"Лунь юй" Конфуция
 

 

 

Комментарии Игоря Бурдонова
к шести первым чжанам первой главы "Лунь Юй"
ОТ СОСТАВИТЕЛЯ
1

РАДОСТЬ КОНФУЦИЯ:
Общий комментарий
Нумерологический комментарий
Обратный комментарий

ВЕСЬ ЛУНЬ ЮЙ
2 БОЛЬШОЙ КРУГ КОНФУЦИЯ
комментарий
3 ПРЯМАЯ ДОРОГА КОНФУЦИЯ
комментарий
4 ТРУДНОСТЬ КОНФУЦИЯ
комментарий
5 БЛАГОГОВЕНИЕ КОНФУЦИЯ
комментарий
6 ГЕНИЙ И ЗЛОДЕЙСТВО ПО КОНФУЦИЮ
комментарий
7

ИСТИНА-ДОБРО-КРАСОТА ПО ЦЗЫ СЯ
комментарий

 

 

 

 

ИндексИндексГлава 1 Чжан  2

 

от составителя

Источники:

Сегодня существует уже несколько переводов "Лунь юй" на русский язык. В моем распоряжении имеется четыре таких перевода:

  1. Кривцов В.А. "Лунь юй". Древнекитайская философия, Т.1. М.,1972.
  2. Головачева Л.И. Беседы и суждения Конфуция. Рубеж. 1992 N1.
  3. Семененко И.И. Конфуций. Я верю в древность. М.,1995.
  4. Переломов Л.С. Конфуций. Лунь юй. М.,1998.

К сожалению, только перевод Кривцова мне удалось найти в электронном виде в интернете по адресу: http://philosophy.ru/library/konf/01/0.html. Однако, опубликованный перевод Кривцова не является полным (отсутствуют отдельные изречения - чжаны и даже целые главы). Эти пробелы я восполнил переводами Переломова.

Имеется также многоязыковый конфуцианский сайт по адресу http://www.confucius.org/. Однако, на этом сайте нет русского перевода "Лунь юя". Зато там есть переводы на другие языки. С этого сайта я взял текст "Лунь юя" на традиционном китайском языке и перевод на английский язык (к сожалению, автор перевода не указан). Еще одна особенность этого сайта - все тексты даются в виде картинок в формате gif.

До апреля 2017-го года я составил комментарии а 6 первым параграфа первой главы. В апреле 2017-го года я написал ещё комментарий к 7-ому параграфу.

Теперь я уже дал китайский и английский тексты с сайта Chinese Text Project.

Первая версия сайта:

В целом каждый чжан "Лунь юя" дан:

  1. На традиционном китайском языке (картинка в формате gif).
  2. В переводе на английский язык (картинка в формате gif).
  3. В переводе на русский язык (текст): как правило, если данный чжан имеется в двухтомнике "Древнекитайская философия", то - в переводе Кривцова; иначе - в переводе Переломова.

В некоторых случаях я давал перевод Переломова, хотя имеется перевод Кривцова. Иногда даются два перевода.

Комментарии, к сожалению, воспроизведены не все.

Эти недостатки объясняются тем, что текст готовился спешно к вечеру "Конфуций 2550" в Клубе "Подвал #1", который прошел 27 ноября 1999 года и был посвящен 2550-летию со дня рождения Учителя.

Вторая версия сайта:

В будущем я намереваюсь (если на то будет воля Неба) сделать версию текста, в которой каждый чжан будет дан:

  1. На традиционном китайском языке (картинка в формате gif).
  2. В переводе на английский язык (картинка в формате gif).
  3. В переводе на русский язык со всеми комментариями - Кривцова.
  4. В переводе на русский язык со всеми комментариями - Головачевой.
  5. В переводе на русский язык со всеми комментариями - Семененко.
  6. В переводе на русский язык со всеми комментариями - Переломова.
  7. Мой собственный комментарий.

Мой комментарий:

По поводу моего комментария нужно сказать следующее. Я ни в коей мере не претендую на его "научность". Конечно, я надеюсь, что он не будет содержать очевидных глупостей и фактических ошибок. Но основная его цель - отразить мое личное понимание как самого "Лунь юя" и вообще учения Конфуция (собственно, комментарий), так и понимание современного мира и современной жизни как бы с точки зрения этого текста (это можно назвать "обратным комментарием"). Иногда я буду давать также некие "нумерологические комментарии", основываясь на "Книге Перемен" и вообще на китайской нумерологии. Я буду писать свои комментарии (если на то будет воля Неба) по ходу изготовления новой версии. Это работа большая и, честно говоря, даже не знаю, когда она сможет (если сможет) быть завершена. Если эти мои комментарии кого-то заинтересуют, я буду рад.

Структура сайта:

Структура сайта напоминает ткань: основа - это линия перехода от чжана к чжану и от главы к главе вдоль всего "Лунь юя"; уток - это линия перехода в пределах одного чжана от текста оригинала к переводу, от перевода к другому переводу и от комментария к комментарию. В зависимости от того, вдоль чего (основы или утка) движется роллинг страницы, возможны два варианта расположения текста: 1) в одном файле хранится весь текст "Лунь юя" (или одной главы) в одном переводе (или оригинальный китайский текст), а линки связывают разные переводы и комментарии; 2) в одном файле хранится оригинальный текст и все переводы и комментарии к одному чжану "Лунь юя" (или одной главе), а линки связывают разные чжаны (или главы) между собой.

Для второй версии сайта я выбрал второй вариант по следующей причине. Хотя "Лунь юй" можно читать как захватывающий детектив от начала и до конца, но все же этот текст требует постоянного возвращения к нему и вдумывания в смысл каждого изречения. Поэтому лучше всего дать каждый чжан в его целостности, в совокупности разных точек зрения, отраженных в переводах и комментариях.

Индексная страница содержит ссылки на файлы первой версии сайта, соответствующие главам "Лунь юя" (ссылка идет от картинки с китайским названием главы - левый столбец). Русские названия глав даны в переводе Переломова. Ссылки на новую (вторую) версию даются по каждому чжану отдельно (правый столбец). Это объясняется тем, что при добавлении всех переводов и комментариев, включая мой собственный комментарий, объем главы становится слишком большим и приходится переходить на файлы, соответствующие отдельным чжанам. Появление ссылок на новую версию будет происходить постепенно, по мере продвижения работы по ее (версии) изготовлению.

 

ИндексИндексГлава 1 Чжан  2

 

0101

В.А.Кривцов

ГЛАВА ПЕРВАЯ. "СЮЭ ЭР"1

Учитель сказал2: "Учиться и время от времени повторять изученное, разве это не приятно? Встретить друга, прибывшего издалека, разве это не радостно? Человек остается в неизвестности и не испытывает обиды, разве это не благородный муж?"3.

1 Главы называются по двум первым иероглифам текста. Русские названия глав представляют собой фонетическую транскрипцию этих двух первых иероглифов. Например, название первой главы "Сюэ эр" означает "учиться и...".

2 Поскольку "Беседы и высказывания" были записаны учениками Конфуция, его слова обычно предваряются фразой учитель сказал.

3 Благородный муж (цзюнь-цзы) - является в конфуцианстве нормативной личностью, совершенным (прежде всего с моральной точки зрения), гуманным человеком. Качествами такой личности, согласно взглядам конфуцианства, должен прежде всего обладать государь. Поэтому понятия "благородный муж" и "государь", "правитель" у Конфуция часто совпадают. Противоположность "благородного мужа" - "низкий человек" (сяо жэнь), человек, лишенный высоких моральных качеств, как правило, синоним простолюдина.

Л.И.Головачева

ГЛАВА I. ИЗУЧАЯ ОБЫЧАИ ПРЕДКОВ...1

1.1. Учитель2 сказал: "Изучая обычаи предков, в свое время вводить их в привычку - не радость ли это? [Ведь] когда [старый] друг возвращается с дальней стороны - не счастье ли это? [Если] другим не придется усовещивать [тебя], а [тебе] не придется тревожить сердце [угрызениями] , не сделаешься ли благородным мужем?"3

1 Названия всех глав - по вервым словам начального фрагмента главы.

2 Учитель - Конфуций. Это обычная форма обращения к нему учеников и последователей, а также форма упоминания о нем. В некоторых главах другие формы упоминания - Чжун Ни, Кун Цю, Конфуций. Так называют его противники или люди, относящиеся к нему критически.

3 Благородный муж - этот термин вводится Конфуцием для обозначения идеала морального поведения. Благородный муж есть средоточие лучших качеств человека вообще. Его антипод - мелкий человек, воплощение низких качеств. Попытки трактовать эти понятия в вульгарно-социологическом духе как аристократа и простолюдина обычны для литературы, изданной в СССР и КНР. Однако они не выдерживают научной критики.

И.И.Семененко

Глава 1. УЧИТЬСЯ1

Учитель говорил2:
- Не радостно ль учиться и постоянно добиваться совершенства? И не приятно ли, когда друзья приходят издалека? Не тот ли благороден муж, кто не досадует, что неизвестен людям?

1 Каждая глава "Изречений" называется по ее первым словам, в данном случае в оригинале это слово "Учиться...".

2 Стереотипной формулой "Учитель сказал (говорил)" открываются в "Изречениях" слова Конфуция.

Л.С.Переломов

Глава I. "Учиться и..."

Учитель сказал:
-
Учиться и своевременно претворять в жизнь - разве не в этом радость?1 Вот друг пришел издалека - разве это не удовольствие? Люди его не знают, а он не хмурился, - это ли не благородный муж?

1 В предложенном здесь толковании первая фраза существенно отличается от большинства устоявшихся традиционных переводов. Именно в первой фразе "Лунь юя", начинающейся со слова "учиться", заключена главнейшая мысль - доминанта учения Конфуция. А мысль эта на первый взгляд весьма проста. Учитель объясняет, что такое "радость" и каковы пути ее достижения. Человеку следует осознать, что в жизни каждый может обрести это блаженное состояние, но для этого надо потрудиться. Радость, как и счастье, сама не приходит. Ее надо суметь заслужить, и здесь следует главная мысль: счастье в руках самого человека. Если он очень захочет и приложит усилия, то сможет обрести "радость".

Значимость зачина памятника еще и в том, что десятки поколений китайцев, японцев, корейцев и вьетнамцев, независимо от уровня грамотности и социального положения, первую фразу "Лунь юя" знали наизусть. "Пишущий эти строки, - вспоминал академик В.М.Алексеев,-попав летом 1912г. в г. Фучжоу, отличающийся своим диалектом от северных больше, чем, например, различаются между собой русский и французский языки, был крайне удивлен, узнав от шестилетнего мальчугана, что он начал курс своих наук с "Кауи". Оказалось, - по предъявлении самой книги, - что "Кауи" есть самая первая глава "Суждений и бесед", называемая по-пекински "Сюэ эр"" [Алексеев, 1978, с. 430].

У переводчиков "Лунь юя" нет разногласий в трактовке термина юэ как "радость". Единодушны они и в понимании достижения "радости" в два этапа. Однако они существенно расходятся, толкуя содержание этих этапов. Большинство исследователей, прежде всего западных, полагают, что после "учебы" сюэ наступает второй этап- "повторение выученного" си.

Среди переводчиков и толкователей "Лунь юя" в России первая фраза особых разночтений никогда не вызывала:

"Философ сказал: "Не приятно ли учиться и постоянно упражняться?"" [Попов, 1910, с.1].

"Он сказал: "Учиться, и притом все время в усвоенном упражняться, - разве это не одна из радостей?"" [Алексеев, 1978, с. 429].

"Учитель сказал: "Учиться и время от времени повторять изученное, разве это не приятно?"" [Кривцов, 1972, с. 140].

"Учитель сказал: "Не радостно ль учиться и постоянно совершенствоваться?"" [Семененко,1987,с.263].

Как видим, все они понимают первую фразу сравнительно одинаково. Исключение представляет лишь перевод В.В.Малявина:

"Учиться и, когда придет время, прикладывать усвоенное к делу - разве это не прекрасно!" [Малявин, 1991, с. 16].

Несколько своеобразно трактует ее и Л.И.Головачева: "Учитель сказал: "Изучая обычаи предков, в свое время вводить их в привычку - не радость ли это?"" [Головачева, 1992,с. 260].

Аналогичная картина наблюдается среди европейских и американских переводчиков "Лунь юя", за исключением лишь Дж.Легга.

"The Master said, "Is it not pleasant to learn with a constant perseverance sad application?"" [Легг, 1893, с. 137].

"The Master said, "To learn and at due times to repeat what one has learnt, is that not after all a pleasure?"" [Уэйли, 1938, с. 83].

"The Master said, "Is it not a pleasure, having learned something, to try it out at due intervals?"" [Лау, 1979, с. 59].

"Konfuzius sprach: "Etwas lernen und sich immer wieder daring uben - schafft das nicht auch Befriedigung?"" [Мориц, 1986, с. 43].

"Le Maitre dit: "Etudier une regle de vie pour 1'appliquer au bon moment, n'est-ce pas source de grand plaisir?"" [Чэн, 1981, с. 29].

Однако в отличие от европейских ученых у китайских конфуциеведов подобного единства взглядов не наблюдается. Можно выделить две группы исследователей, которые придерживаются кардинально различных мнений о смысле первой фразы "Лунь юя". Сторонники первой группы, которую возглавляют такие маститые специалисты, как Ян Шуда и Цянь My, а также коллектив из шести крупнейших конфуциеведов-текстологов Тайваня (Се Бинъин, Цю Сею, Ли Си, Лай Яньюань, Лю Чжэнхао, Чэнь Маньмин), проделавших поистине гигантскую работу по комментированию и переводу на современный китайский язык "Четверокнижия" ("Сы шу"), придерживаются традиционной трактовки, восходящей к Чжу Си:

"Учиться и время от времени повторять-это значит повторять старое; повторяя старое, можешь постичь новое, поэтому и приходит радость" [Ян Шуда, 1986, с. I].

"Учиться и временами иметь возможность повторять это - разве сердце мое не возликует от радости?" [Цянь My, 1985, с. 4].

"Постоянно воскрешать уже добытые знания - не в этом ли высшая радость человека?" [Се Бинъин и Др., 1990, с. 65].

Такая трактовка получила широкое распространение и в популярных изданиях "Лунь юя", снабженных переводами на современный язык и рассчитанных на массового читателя. В качестве иллюстрации приведу выдержки из двух наиболее типичных изданий КНР:

"Своевременно воскрешать добытые знания - не в этом ли высшая радость?" [Тао Чжу, 1989, с. I].

"Научившись чему-то, иметь возможность в определенное время воскрешать [в памяти] изученное, не в этом ли высшая радость?" [Гоу Чэнъи, Ли Ядун, 1992, с. 8].

Другая группа китайских исследователей начальную фразу "Лунь юя" трактует иначе:

"Изучил, затем в соответствующее время осуществил это, разве не в этом радость?" [Ян Боцзюнь, 1984, с. 1].

"0владел определенными знаниями и смог в подходящее время претворить в жизнь: разве не в этой высшая радость?" [Мао Цзышуй, 1977, с. 2].

Мао Цзышуй - один из признанных конфуциеведов Тайваня, автор фундаментального научного труда ""Лунь юй" с современными комментариями и современным переводом", выдержавшим четыре издания с 1975 по 1991 г. Вот что он пишет в комментарий к данной фразе: "Иероглиф означает здесь изучение уже устоявшихся принципов и изучение знаний, направленных на благоустройство мира и пользу самого человека. Иероглиф означает "в соответствующее время". Знак имеет обычно два значения: "повторять" и "практиковать". "Повторять" - значит повторять знания, почерпнутые из книг; "практиковать"-прежде всего указывает на поступки, претворение в жизнь. (В данном случае иероглиф выступает в двух своих значениях, но мы в переводе оставили только одно - "претворять в жизнь".)" [Мао Цзышуй, 1991, с. 1-2]. На это замечание Мао Цзышуя, заключенное в скобках, следует обратить особое внимание.

За последнее десятилетие в КНР вышло три различных издания текста "Лунь юя" с параллельным переводом на современный китайский и английский языки. На мой взгляд, эти издания в определенной степени отражают последние достижения китайских конфуциеведов, и потому ниже приводятся переводы из этих изданий:

"The Master said, "To learn and put it into practice what you have learned at due time, is that not after all a pleasure?"" [Ло Чэнле и др., 1988, с. 116].

"Confucius said, "Isn't it a pleasure to learn and then constantly carry into practice what has been learned?"" [Бао Шисян, 1992, с. 27].

"Confucius said, "Is it not a pleasure after all to practice in due time what one has learnt?"" [Цай Сицинь и др., 1994, с. 1].

Обратимся к изданиям "Лунь юя" на Тайване. В двуязычной публикации Дж.Р.Уэра, выдержавшей с 1968 по 1988 г. 9 изданий, дается традиционная трактовка первого суждения: "How pleasant it is to repeat constantly what we are learning" [Уэр, 1988, с. 2]. В Гаосюне, втором по величине городе Тайваня, "Лунь юй" издали на современном китайской языке тиражом 300 тыс. экз. Книга в обязательном порядке вручалась каждой семье. В ней читаем следующее объяснение начальной фразы: "Если после учебы время от времени повторять изученное, то можно учиться на уроках прошлого, не в этом ли радость?" [Се Дунминь, 1982, с. 1].

Интересно сравнить, как первая фраза "Лунь юя" трактуется в других странах конфуцианского культурного региона, где памятник неоднократно переводился с подробными комментариями.

"Учитель изрек: "Учиться и время от времени повторять изученное - не в этом ли истинная радость?"" [Каная Осаму, 1987, с. 17].

Перевод сопровождается следующим объяснением:
"В процессе повторения понимание предмета углубляется, и человек достигает вершин" [там же, с. 17].

Из корейских изданий "Лунь юя" в качестве образца взят перевод Пак Ильбона:
"Учитель сказал: "Разве не радостно учиться и время от времени постигать изучаемое?"" [Пак Ильбон, 1994, с. 43].

Итак, две группы профессиональных китайских, японских и корейских интерпретаторов предлагают два разных толкования понятия "радость" у Конфуция. Понимал ли Учитель под "радостью" чувство, получаемое от многократного повторения уже изученного? Или оно приходит к человеку только тогда, когда он сумеет претворить свои знания на деле в соответствующее время?

Попытаемся докопаться до истоков разногласия, и здесь мы не можем обойтись без толкования Чжу Си, ибо именно его трактовка "Лунь юя" и всего "Четверокнижия" была признана, и вполне обоснованно, в свое время канонической и оказала решающее влияние на постижение идей Учителя не только в Китае, но и во всех странах конфуцианского культурного региона. Чжу Си из первой фразы "Лунь юя" отбирает для объяснения три иероглифа сюэ, си и юэ:

"Учиться - значит подражать. Человек по своей внутренней природе всегда хорош, и только время его прозрения бывает у одних раньше, у других позже. Прозревающие позже других должны подражать тому, что делают те, которые прозрели ранее их. Только тогда им удастся выявить свое доброе начало и вернуть свою основную природу.

Упражняться - это значит учиться непрерывно. Учащийся должен обратить внимание на то, что это слово "си" пишется с определителем "крыльев" и означает неоднократные перелеты птиц с одного места на другое, так что упражняться в учении нужно так же беспрерывно, как летает птица, уже научившаяся летать.

Радость значит: счастье, весёлый восторг, наполняющий всю душу человека, который, закончив ученье, не оставляет его, а все время упражняет в нем свою мысль до полной ее зрелости. Ясно, что успех такого учащегося никогда не может прекратиться" (цит. по [Алексеев, 1978, с. 429]).

Как видим, придав "учебе" идею "подражания", Чжу Си связал два иероглифа сюэ и си единой мыслью - человек должен сосредоточить все свои усилия на непрерывном овладении знаниями, уподобляясь "ранее прозревшим", т.е. тем, кто в совершенстве овладел определенным типом знаний, а именно конфуцианским*. Здесь же, ограничив значение иероглифа си "непрерывной учебой", Чжу Си нарушил свой обет - следовать комментариям своего учителя-"ранее прозревшего"-Чэн Хао (1032-1084): он не ввел в собственное толкование дополнительное объяснение си, данное Чэн Хао: учащийся проводит все время в воскрешении полученных знаний, намереваясь провести их в жизнь [Алексеев, 1978, с. 430].


* В XII в. в Китае широкое распространение получил буддизм, который находил своих адептов и среди отдельных правителей Китая (пример - императрица У Цзэтянь). В результате буддийские монастыри становились крупными земельными магнатами. Чжу Си и его школа вели активную борьбу с буддизмом, отражая позицию той части правящей верхушки, которая была заинтересована в укреплении влияния официальной идеологии императорского Китая - конфуцианства. В одном из комментариев к "Лунь юю" (II, 16) Чжу Си более открыто демонстрирует свое отношение к буддизму.


Это однозначное толкование Чжу Си оказало самое непосредственное влияние на подавляющее большинство европейских и американских переводчиков "Лунь юя". Именно в связи с комментарием к первой фразе Дж.Легг отмечает, "сколь мудры были Чжу Си и его последователи в толковании Четверокнижия" [Легг, 1893, с. 138].

На наш взгляд, реконструируя первоначальное значение термина сюэ, следует пом нить, что во времена Конфуция "учеба" подразумевала овладение лю и - "шестью искусствами". В эпоху Чуньцю-Чжаньго образованным считался тот, кто овладел "шестью искусствами". Именно с такой "учебы" начался жизненный путь Конфуция, именно "шести искусствам" обучал он и своих учеников. Эти "искусства" включали не только книжные знания, но и музыкальное образование, искусство меткой стрельбы из лука и управления колесницей. Последнее было особенно трудным делом и без практических занятий было просто немыслимым. Таким образом, термин сюэ предполагал сочетание теоретических и практических знаний. И прав, по-моему, Ян Боцзюнь, который отмечает, что в древнекитайской литературе термины си и вэнь си имели значения "практические упражнения", "практика", "практиковаться". По его мнению, в термине си уже изначально была заложена идея "проверки на деле", "проверки на практике". Именно отсюда и ведут свое начало такие современные понятия, как янь си "театральная репетиция" или ши си "осуществлять на практике, реализовать" [Ян Боцзюнь, 1984, с. 1].

Что касается иероглифа ши, отмечает Ян Боцзюнь, то в эпоху Чжоу-Цинь он имел значение "в определенное время", "в соответствующее время", подтверждение чему встречается в трактате "Мэн-цзы" (гл. "Лян Хуэй-ван", ч. 1). Ван Су (195-256) в своем комментарии "Лунь юй чжучжэн" трактует знак ши именно в этом смысле. И Чжу Си при объяснении смысла ши взял позднее толкование Ван Су [Ян Боцзюнь, 1984, с. 1].

Таким образом, согласно толкованию Ян Боцзюня, Мао Цзышуя и других инпретаторов, первое наставление Учителя последователям и потомкам состоит в следующем: радость, или ощущение счастья, приходит к человеку лишь тогда, когда он сам cyмеет в подходящее время претворить в жизнь свои знания, полученные в процессе учебы. Такую же интерпретацию мы видим в приведенных выше переводах "Лунь юя" на современный китайский и английский языки, выполненных текстологами КНР. У них первая фраза уже никаких сомнений не вызывает. По-видимому, сказывается и веление времени*.


* Учеба в КНР все теснее связывается с реализацией освоенного, так, например, "Жэньминь жибао" (08.10.1994), популяризируя решения XIV Пленума ЦК КПК, опубликовала специальную передовую статью "Цель учебы - в реализации изученного".


В конце 1992 - начале 1993 г. в Пекине я опросил некоторых кадровых работников-пенсионеров (старше 70 лет) и был приятно удивлен - все они объясняли первую фразу

"Лунь юя" так же, как и Ян Боцзюнь. В октябре 1994 г., передавая свои книги о конфуцианстве и легизме в дар Тайваньскому фонду "Конфуций-Мэн-цзы", я имел продолжительную беседу с его президентом - Чэнь Лифу. Автор ряда фундаментальных работ о конфуцианстве, ближайший сподвижник Чан Кайши и старейший идеолог Гоминьдана, Чэнь Лифу на мой вопрос о смысле первой фразы "Лунь юя" ответил: "Конечно, по Конфуцию, истинная радость приходит лишь тогда, когда сможешь в соответствующее время реализовать приобретенные знания".

В популярном издании ""Лунь юй" в жизни", подготовленном тайваньскими текстологами, Фу Пэйжун, объясняя смысл начальной фразы, отмечает, что под "учебой" в древности понималось овладение всеми необходимыми в ту пору знаниями, в том числе навыками управления колесницей и стрельбы из лука. Так же и современному человеку необходимо сначала изучить правила вождения и устройство автомобиля и только потом можно садиться за руль. Суть человека, по Конфуцию, внушает Фу Пэйжун, заключается в постоянном стремлении к новому через непрерывное преодоление самого себя: "Человек, добившийся успеха, получает удовлетворение от работы, она для него не обуза, а жизненная необходимость. В процессе учебы и претворения познанного он обретает внутреннюю радость. Эта радость, наполняя его, становится постоянным спутником такого человека" [Шэнхо Лунь юй, 1991, с. 12-13].

Так же, как и Ян Боцзюнь, понимают первое суждение Учителя сингапурские бизнесмены, спонсировавшие конференцию "Конфуцианство и мировая культура" (Сингапур, 16_19 июля 1997 г.). Аналогичная трактовка дается и Хуан Цичуном в изданном в Нью-Йорке в 1997 г. переводе "Лунь юя": "The Master said, "To learn something and regularly practice it - is it not a joy?"" [Хуан, 1997, с. 47].

Весьма характерно, что такое понимание "радости" возникло прежде всего у интерпретаторов "Лунь юя", живущих в постиндустриальном обществе, каковым являются и Тайвань, и Сингапур. Оно становится составной частью китайского прагматизма, основы которого были заложены в "Лунь юе". Современный тайваньский менеджмент создаст национальную концепцию "человеческого потенциала", дабы человек был не простым придатком машины, а получал удовлетворение от работы - испытывал "радость". Вполне закономерно, что китайская концепция "человеческого потенциала" совпадает с японской, реализованной в малых самоуправляемых группах. Малые самоуправляемые группы охватывают все предприятие как по вертикали, так и по горизонтали. Данная система управления позволяет организовать персонал фирмы таким образом, что его творческий и интеллектуальный потенциал востребуется максимально, а главное - работник сам имеет право выбирать специфику и график работы [Пшенников, 1995, с. 6-7].

На Тайване, в Сингапуре, Южной Корее и Японии идет процесс формирования человека, подготовленного для жизни и деятельности в условиях постиндустриального общества. Несмотря на этнические различия, концепция "человеческого потенциала" проистекает из общего культурного конфуцианского ствола, корнем которого является "Лунь юй". Главная "установка" Конфуция - "радость" - производная от знаний, обогащенных личным трудом. Отсюда именно и проистекает конфуцианский прагматизм. Если же человек получает "радость", совершив кражу или обманув кого-то, его трудно отнести к разряду нормальных людей. Общество обязано осудить подобную личность. Эта "установка" не прошла бесследно, более чем двухтысячелетнее воздействие Слова Учителя не могло не сказаться на формировании системы ценностей жителей региона. Естественно, что были, есть и будут исключения из правил, особенно это касается "маленького человека". Но не следует отчаиваться - человека надо воспитывать постоянно, именно поэтому традиция обязывала заучивать текст наизусть. Итак, зерно мудрости, посеянное Учителем, дало все же свои всходы, произрастая в недрах конфуцианской культуры рядом с "культивированным семенем" Чжу Си. Подтверждение этому- сегодняшняя жизнь Азиатско-тихоокеанского региона, где на смену постиндустриальной экономике приходит на рубеже XX-XXI вв. "экономика, основанная на знаниях", ибо она в гораздо большей степени соответствует новому этапу мирового развития - с глобализацией экономических процессов и особым вниманием к инновациям.

Комментарий И.Б.Бурдонова

Общий комментарий

У великих книг нет введений.
Они начинаются с самого главного.
"Лунь юй" начинается с определения правильного отношения человека ко Времени.

Прошлое - это то, чему человек учится.
Настоящее - это то, что человек принимает с радостью.
Будущее - это то, на что человек не возлагает надежд.

О чём думает человек?

Оглядываясь в прошлое, он думает о жизни всех людей, когда-либо бывших на этой земле.
Глядя в настоящее, он думает о другом человеке, которого встречает как друга.
Вглядываясь в будущее, он думает о том, что останется на земле после него самого.

Человек учится у предков, радуется другу и не жалуется на судьбу.

Учитель говорил: "Я передаю, но не создаю. Я верю в древность и люблю ее."[0701] Передача - это поток из прошлого через настоящее в будущее. С точки зрения человека, стоящего в центре потока - в настоящем -, передавать означает: учиться - у прошлого, претворять в жизнь - в настоящем, и учить других - тех, кто будет жить после тебя, в будущем.

Поэтому самая главная мысль выражена в первой фразе 1-го чжана, относящейся к прошлому: "Учиться и в нужное время претворять в жизнь - разве не в этом радость?" Тема учебы - это первая тема, завещанная Учителем. Учеба в данном случае означает и самосовершествование как процесс "впитывания" всего того лучшего, благого (дэ), что было в прошлом. Ведь, кроме прошлого, собственно говоря, еще ничего не было. Настоящее - это становящаяся реальность, а реальность настоящая, ставшая - это прошлое. Даже в узком смысле обучение занимает значительную часть человеческой жизни, но, мне кажется, Конфуций понимал учебу предельно широко - как процесс становления человека, а такой процесс не может закончиться, пока не человек жив. Но человек учиться не ради самой учебы, и даже не ради "воскрешения" прошлого. "Претворять в жизнь" - значит "делать" настоящее, а "передавать" - значит готовить будущее.

В этом смысле "встречу друга" в центральной фразе 1-го чжана можно понимать трояко:

  1. Как встречу знаний, которые приходят издалека - но не в пространстве, а во времени - из прошлого, как "воскрешенное" прошлое. Это знание не безлично. Для Конфуция было важно не только что сказано, но и кем сказано. Ведь передача идет от человека к человеку, от "сердца к сердцу" - в этом суть традиции. Это встреча ученика и учителя.
    В этом смысле весьма показателен эпизод из жизни Учителя, описываемый Сыма Цянем. Конфуций учился игре на цине у Ши Сяна. Он все время разучивал одну и ту же песню и отказывался переходить к следующей. Так он поднимался по ступеням овладения "мелодией", "искусством исполнения" и "выразительностью ее устремленности". В конце Конфуций "погрузился в глубокое размышление. Затем очнулся и, взглянув вдаль, радостно сказал: "Я представляю себе этого человека. У него смуглый лик, он высок ростом, взор его устремлен вдаль. Он подобен вану, взирающему на четыре стороны света. Кто, кроме чжоуского Вэнь-вана, мог создать такую песню?" Услышав такое, Ши Сян-цзы поднялся с циновки и дважды поклонился Конфуцию: "Мой учитель говорил, что песнь эта первоначально называлась "Вэнь-ван цао"".

  2. Как встреча единомышленника, с которым вместе претворяются в жизнь, в настоящее, усвоенные знания. Тема духовной дружбы - одна из важнейших тем, завещанных Учителем: жить среди людей и находить в этом счастье.
    Не случайно весьма противоречивое отношение Конфуция к отшельникам, которые, видимо, исповедовали даосское отношение к миру. С одной стороны, он относился к этим мудрецам с большим уважением, стремился сам и посылал учеников говорить с ними [1805-1807]. С другой стороны, он не мог согласиться с ними в их стремлении уйти от мира и тем самым лишить себя смысла существования, а мир - возможности улучшения. Учитель восклицал: "Человек не может жить только с птицами и животными! Если я не буду вместе с людьми Поднебесной, то с кем же я буду? Если бы в Поднебесной царил Дао-Путь, то я не добивался бы вместе с вами перемен!"[1806].

  3. Как встреча ученика, которому передаются знания, полученные из прошлого, и который должен нести их дальше - в будущее. Не случайно следующий 2-ой чжан передает слова не Конфуция, а его ученика, Ю-цзы. Более того, 1-ая глава "Лунь юя" вообще отличается от всех других глав тем, что в ней примерно равное число высказываний Учителя (9) и его учеников (7). Во всех остальных главах подавляющее большинство чжанов содержат высказывания Конфуция. Исключение составляют лишь глава 10 (15 чжанов), содержащая высказывания о Конфуции, и глава 19 (25 чжанов), целиком составленная из высказываний его учеников. Жизнь Конфуция, фактически, была посвящена его ученикам так что, его друзья - это его ученики.
    Если я не ошибаюсь, в "Лунь юе" есть лишь одно упоминание приятеля Конфуция вне сферы отношений "учитель - ученик", да и то в негативном плане как поучительный пример для учеников: "Юань Жан в ожидании Учителя сидел, как варвар. Учитель сказал: - В детстве ты не почитал старших, повзрослев, не приобрел известность, состарился, а все не унимаешься, ведешь себя, как разбойник. И ударил его палкой по ноге" [1446].

Таким образом, "встреча друга" связывает воедино все три времени: прошлое, настоящее и будущее. Радостно встречать в прошлом своих учителей; счастье - найти в настоящем друзей: учителей и учеников; грустно осознавать, что те, на кого ты возлагаешь надежды продления себя в будущее (дети, ученики), быть может, не смогут или не захотят сделать это.

Особо следует сказать о третьей фазе передачи: передачи в будущее. С одной стороны, весь "Лунь юй" построен на отношении "учитель - ученик"; это самая "педагогическая" из всех древних книг. С другой стороны, третья фраза 1-го чжана окрашена нотками грусти: ведь грустно, что человека "не знают", но он не должен обижаться ("хмуриться"). Тема невоплощенности, нереализованности, невостребованности пронизывает не только "Лунь юй", но и всю жизнь Учителя. Ему так и не удалось воплотить свои представления о наилучшем устройстве общества и государства на практике.

Грусть возникает от того, что в будущем тебя не будет. Но Конфуция страшила не физическая смерть, а смерть духовная, смерть духа. Его беспокоила судьба его учения, то есть, того знания и понимания мира, которого он добился, изучая прошлое. Что будет с этим?

И в этом сокрыт глубочайший парадокс.

Тот, кто считал посмертную славу и "имя в веках" важнейшей ценностью и целью человеческой жизни, не предлагал и не искал никакого радикального решения этой проблемы, никаких чудодейственных рецептов обретения духовного бессмертия. Он всего лишь призывал к стойкости ("не хмуриться"). И в этой стойкости, в делании своего дела, не принимая во внимание, ведет ли это к славе или нет, но лишь потому, что так велит долг и совесть, он видел благородство "благородного мужа" (цзюнь-цзы).

А с другой стороны, те (даосы), для кого слава - что "облако в небе", кто отвергал мир людей, для кого лучше всего было "забыть свое я" и слиться с изначальным Хаосом, как раз наоборот, поиск способов продления жизни и средств достижения бессмертия сделали одной из основных целей своего учения.

Нумерологический комментарий

В разбивке на фразы текст 1-го чжана выглядит так (указано число иероглифов):

2

0. Учитель сказал

9
10
11
1. Учиться и своевременно претворять в жизнь
5
3. Встретить друга, прибывшего издалека
6
5. Люди его не знают, а он не хмурился
6
2. разве не в этом радость?
4
4. не счастье ли это?
4
6. это ли не благородный муж?
5

 

 

 

 

 

 

Сразу же бросаются в глаза несколько простых закономерностей:

  • Числа 9,10,11 - это три идущих подряд числа, каждое из которых имеет важное нумерологическое значение, в частности:

    • 9 - девятеричный квадрат Ло шу;

    • 10 - десятеричный крест Хэ ту;

    • 11 - сакральное число, символизирующее союз неба (6 пневм - лю ци) и земли (5 элементов - у син).

  • Сумма этих чисел 9+10+11=30 равна числу гексаграмм в первой части "И цзина"; в сумме с двойкой (число иероглифов в заглавной фразе "Учитель сказал") - 30+2=32 - равно числу всех пар гексаграмм; умноженное на два - 30*2=60 - соответствует китайскому 60-летнему календарному циклу.

  • Последовательность 5,4,6,4,6,5 также обладает рядом интересных свойств:

    • В этой последовательности на 6 позициях стоят 3 разных числа - 4,5,6 - каждое в 2-х позициях.

    • Суммы равноудаленных от центра чисел равны: 5+5=4+6=6+4=10.

    • Сами образующие последовательность числа 4,5,6 являются нумерологически значимыми.

Для более тонкого анализа обратим внимание на равенство: 9+10+11=5+4+6+4+6+5=6+7+8+9. Последние четыре числа обозначают четыре возможных исхода для каждой черты гексаграммы при гадании по "Книге Перемен":

6

старая

инь

7

молодой

ян

8

молодая

инь

9

старый

ян

Число фраз, не считая заглавной (0-й - "Учитель сказал"), равно 6, и было бы соблазнительно каждой фразе поставить в соответствие черту гексаграммы. Это можно сделать, если к каждой фразе прибавить заглавную фразу. Тогда получится ряд чисел 7=2+5, 6=2+4, 8=2+6, 6=2+4, 8=2+6, 7=2+5, которые уже лежат в диапазоне от 6 до 9. Нижнюю триграмму составим из фраз 1,3,5, являющихся посылками, причем в соответствии с прочтением триграммы снизу вверх фразе 1 поставим в соответствие нижнюю черту, фразе 3 - вторую черту, фразе 5 - верхнюю черту. Аналогично, верхнюю триграмму составим из фраз-выводов 2,4,6. Соответствие посылка-вывод превращается при этом в стандартное соответствие черт гексаграммы: 1-4, 2-5, 3-6. В итоге получится:

триграмма
-вывод
6. это ли не благородный муж?
2+5=
7
 
4. не счастье ли это?
2+4=
6
2. разве не в этом радость?
2+4=
6
триграмма
-посылка
5. Люди его не знают, а он не хмурился
2+6=
8
 
3. Встретить друга, прибывшего издалека
2+6=
8
1. Учиться и своевременно претворять в жизнь
2+5=
7
  0. Учитель сказал
2  
гексаграмма 27
И
Питание
гексаграмма 25
У ван
Беспорочность

Прежде всего, отмечу, что фраза 1 (нижняя черта гексаграммы 27) заканчивается иероглифом (чжи), который в "И цзине" имеет служебное значение, означающее переход от одной гексаграммы к другой.

Я не буду подробно останавливаться на семантике получившихся гексаграмм и перехода одной гексаграммы в другую. Но некоторые замечания все же стоит сделать.

"Учиться", особенно "учиться у предков" можно интерпетировать как "питание" И в контексте гексаграммы 27. Дело в том, что это питание означает жертвенно-ритуальное питание. Жертвы же приносились предкам, в частности, с целью получить от них (или с помощью них) благодать-дэ. Обретение дэ - это, в общем, и есть главная цель обучения. Связь "питания" и "обучения" существует не только в китайском сознании. Обучение - это в некотором роде "духовное питание", а знания - "духовная пища". Результатом обучения можно в известном смысле считать состояние отсутствия ошибок, погрешностей, то есть, "беспорочность".

Интересно сравнить эти две гексаграммы по входящим в них мантическим терминам юань ("изначальный", "импульс"), хэн ("проникать", "развитие" или "свершение"), ли ("благоприятный", "оформление"), чжэн ("верный и крепкий", "стойкость"). Гексаграмма 27 ("Питание") не содержит мантических терминов (в первом слое основного текста, по Щуцкому), в то время как следующая из нее гексаграмм 25 ("Беспорочность") содержит все четыре мантических термина, что встречается довольно редко (в 6 гексаграммах из 64). Ито Тогай пишет: "По моему мнению, "изначальное, всепроницающее, стройное, нерушимое" [юань хэн ли чжэн - в переводе Щуцкого, "главное свершение; благоприятна стойкость" - И.Б.] - это в основе своей мантический афоризм; это - удача для того, кому в гадании выпал этот афоризм" ["Книга Перемен",1993 - стр.214]. Действительно, эта формула в чистом виде встречается только в 5 гексаграммах (их номера 1,3,17,19,25). Таким образом, в результате обучения достигается "изначальное, всепроницающее, стройное, нерушимое" состояние беспорочности, и это - крайне благоприятный переход.

Интересно также посмотреть на местоположение этих двух гексаграмм в квадратном расположении гексаграмм:

  • по Фу-си - номера гексаграмм 31 и 25;
  • по Вэнь-вану - номера гексаграмм 27 и 25;
  • в Мавандуйском тексте номера гексаграмм 15 и 7.

Во всех трех случаях эти две гексаграммы расположены на одной линии: в одной строке (Фу-си и Вэнь-ван) или в одном столбце (Мавандуйский текст). Во всех трех случаях вторая гексаграмма (И - "Питание") имеет меньший номер, чем первая. Во всех трех случаях вторая гексаграмма располагается на периметре квадрата: первая в строке (Фу-си и Вэнь-ван) или первая в столбце (Мавандуйский текст).

Дополнительно можно отметить, что эти две гексаграммы находятся на одной линии (на одной строке) в расположении гексаграмм в виде восьми "дворцов" Цзи Фана (I в. до н.э.). Здесь они обе относятся к одному "дворцу" триграммы Сюнь ("утончение", образ - ветер, дерево).

Совпадение номера (25) второй гексаграммы (И - "Питание") в расположении гексаграмм по Фу-си и по Вэнь-вану также достаточно показательно. Таких совпадений всего три: гексаграммы 1, 25 и 53 (а не два, как написано у А.И.Кобзева [Книга Перемен",1993 - стр.32]).

Обратный комментарий

Вчитываясь в первые строки "Лунь юя", ощущаешь странное несоответствие между простыми, даже обыденными словами, которые употребляет Конфуций, и тем глубинным смыслом, который за ними стоит. Глубина этого смысла не является чем-то, непосредственно вытекающим из самих слов. Скорее сказывается влияние авторитета философа и древности текста, влияние традиции - не случайно же две с половиной тысячи лет эти слова воспитывали сознание миллионов людей, истолковывались и комментировались сотнями мыслителей. Наверное, что-то за этим стоит? И впечатление от первого соприкосновения с самим текстом - это скорее чувство недоумения: да что же здесь такого? Может быть, прав был Гегель, сказавший, что "для славы этого философа было бы лучше, если бы он ничего не написал"?.

Но проходит какое-то время, и после изучения других китайских философов, других текстов, многочисленных комментариев и толкований, после чтения стихов китайских поэтов и разглядывания живописных и каллиграфических свитков, вновь открываешь "Лунь юй". И еще раз, и еще. Не знаю, после какого точно числа прочтений, но вдруг обнаруживаешь, что в этих простых словах действительно сконцентрирована огромная сила смысла. И она не вытекает из них непосредственно именно в силу своей великости, поскольку требует, если не столь же великого, то хотя бы соизмеримого усилия мысли со стороны читающего.

Потом уже понимаешь, что таково свойство всех текстов, которые, по западной традиции, удостоились звания "священных", или, по китайской традиции, - "канонических". Таково вообще свойство изначальной философской мысли. Специфические методы и терминологию философия обрела гораздо позже. Но и сегодня, мне кажется, философская мысль (а может быть, и мысль вообще) проходит три стадии. На первой стадии, стадии зарождения мысли, у мыслителя есть лишь смутное ощущение идеи, и он формулирует, даже не столько формулирует, сколько проговаривает ее обычными, простыми словами. На второй стадии, стадии обдумывания, осознания и оформления, идея обрастает множеством связей с контекстом современных идей, знаний, концепций. И в этих относительных связях она получает формулировку в философских терминах, зачастую совершенно "заумную", громоздкую и часто уже непонятную непосвященному. Но эта стадия - всего лишь промежуточная, она нужна для фиксации возникших в сознании мыслителя ассоциаций, но если на ней остановиться, идея будет похоронена под грузом этих своих внешних связей вместо того, чтобы на их фоне высветилась ее внутренняя сущность. На последней, третьей стадии происходит как бы возврат к первоначальному "озарению" и теперь уже идея снова может быть сформулирована простыми, даже обыденными словами. Но эта простота будет уже не от смутности ощущения, а от ясного осознания смысла. Хотя слова могут оказаться теми же самыми, что и в начале мысленного пути...

К сожалению, мысль часто останавливается на второй стадии - то ли от слабости мышления, "изнемогшего в пути", то ли от превратного понимания "научности". Даже в такой точной науке, как математика, подобная остановка считается признаком дурного тона. Именно поэтому возникают такие странные с точки зрения "научности" критерии истинности, как простота, красота и краткость (доказательства отдельной теоремы, системы выбранных аксиом или структуры целой теории). Для философской же мысли, по моему мнению, подобная остановка равносильна гибели: если мысль нельзя сформулировать просто - значит ее просто нет, или автор сам ее не понимает.

Однако, "Лунь юй" выделяется даже на фоне других древнекитайских философских текстов. Особенно показательно его сопоставление с "Дао де цзином". Текст Лао-цзы читается как текст поэтический и простота слов в нем подобна простоте поэзии, в которой слова - это метафоры смысла: "О! Я несусь! Кажется, нет места, где мог бы остановиться. Все люди полны желаний, только я один подобен тому, кто отказался от всего. Я сердце глупого человека. О, как оно пусто!"["Дао де цзин",20].

Слова же Конфуция не только просты - они обыденны, это не метафоры. "Радость", о которой идет речь в 1-ом чжане 1-ой главы "Лунь юя", - это именно радость, обычное человеческое чувство, возникающее от встречи со старым другом, прибывшим издалека. В ней нет ничего космического, подобного радости "слияния с дао". Несколько менее привычно употребление этого слова в связи с учением и претворением изученного в жизнь. Но если добавить дополнение - "радость познания" (так называется популярная энциклопедия, выпущенная английским издательством "Mitchell Beazley" - The Joy of Knowledge), "радость творчества" или "радость труда", то становится понятнее.

Но почему ученики Конфуция, составлявшие "Лунь юй", решили начать именно с этого изречения, с "радости"? Мне кажется, здесь задается лейтмотив всего учения Конфуция, который формулируется в простых словах, еще до введения его основных понятий - жэнь-человеколюбие, и-справедливость, ли-ритуал, дао-путь, дэ-благодать, сяо-сыновняя почтительность, чжун-преданность, хэ-гармония, и т.п. Зато здесь же появляется главный герой конфуцианского пути - цзюнь-цзы - благородный муж. Оказывается, это тот, кто не отходит от радости ("не хмурится") даже тогда, когда "остается в неизвестности".

Эта радость подобна потоку, льющемуся из прошлого, пронизывающего человеческое сердце в настоящем, и уходящего в будущее. И не так уж важно, уносит она с собой частицу этого сердца или нет. Такую радость можно было назвать радостью бытия. Но Конфуций конкретнее, для него не всякое существование является бытием, дающим радость, но только то, которое обретается через труд и преодоление на пути человека - пути учения и воплощения. Сравните это мироощущение с главной максимой буддизма: " жизнь - это страдание".

И в то же время, я бы не назвал учение Конфуция оптимистическим. Два раза в "Лунь юе" в минуты отчаяния он восклицает "Все кончено!". Радость Конфуция - это скорее "радость вопреки".

В нашем чрезмерно усложненном (чтобы не сказать "нагроможденном") мире, в котором "нет места, где можно остановиться", изречение Конфуция звучит наивно. Но почему-то кажется, что виноват в этом не Конфуций, а наш "несущийся" мир.

Философ II века н.э. Ван Фу в своих "Суждениях затворника" ("Цзянь лунь") написал: "В государстве, [где царит] порядок, дни [идут] медленно, [они] длинные, поэтому народ [здесь] имеет свободное время, сил [у него] в избытке; в государстве, где порядка нет, дни [бегут] быстро, [они] короткие, поэтому народ [здесь] задавлен, силы [у него] истощены."

В наше смутное время дни летят, гонимые ветром перемен. Но у человека только одна жизнь; он не может приостановить её и продолжить, когда всё успокоится; человек не выбирает время.

Можно ли найти покой в середине потока?
Можно ли найти свой длинный день?
И обрести простую конфуциеву радость?

В среде старой научной интеллигенции подобные жизненные принципы ценились весьма высоко. По роду своей профессиональной деятельности я знал людей, стоявших у истоков советской вычислительной техники, и некоторые из них своей жизнью воплощали эти принципы "радости познания", "радости труда и творчества" и были совершенно равнодушны к "известности". У коллег и последователей они вызывали смешанное чувство восхищения и досады.

 

ИндексИндексГлава 1 Чжан 2

 

0102

В.А.Кривцов

Ю-цзы4 сказал: "Мало людей, которые, будучи почтительными к родителям и уважительными к старшим братьям, любят выступать против вышестоящих. Совсем нет людей, которые не любят выступать против вышестоящих, но любят сеять смуту. Благородный муж стремится к основе. Когда он достигает основы, перед ним открывается правильный путь. Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям — это основа человеколюбия"5.

 

4 Ю-цзы - прозвище одного из семидесяти семи ближайших учеников Конфуция - Ю Жо. Вместе с Цзэн-цзы он был наиболее уважаем учителем, что отразилось в приставке только к их фамилиям слова "цзы", выражавшего почтительность. К остальным ученикам Конфуций обращался, называя просто фамилию или имя.

5 Человеколюбие (условный перевод термина жэнь) - важнейшая этико-философская категория конфуцианства. Человеческая гуманность в понимании Конфуция имеет ограниченный характер. У Конфуция жэнь характеризует прежде всего отношения, которые должны существовать между отцами и сыновьями, братьями, государями и чиновниками, друзьями. И только во вторую очередь отношения между людьми вообще.

Л.И.Головачева

Учитель Ю4 сказал: "О, как редки те, что относятся к другим с сыновней почтительностью и братской любовью и склонны обличать [в глаза] вышестоящих! А разве нет таких, кто не склонен обличать вышестоящих [в глаза], а склонен затевать смуту [за спиной]! Благородный муж обращает усилия к корню. Заложен корень — родится Норма5. Сыновняя почтительность и братская любовь — о, они составляют корень совести!"

4 Учитель Ю (Ю Цзы) — прозвище ученика Конфуция Ю Жо. Он был младше Конфуция на 13, по другой версии — на 33 года. Лишь четверо учеников из упоминаемых в тексте "Бесед и суждений" учеников Конфуция называются так почтительно. Поэтому существует мнение, что книга собрана учениками именно этих учеников.

5 Норма - этим термином здесь переводится знаменитый и таинственный термин Дао (Путь). Такая трактовка непривычна и вызвала возражения среди советских китаеведов, предпочитающих оставлять термин без перевода, дабы не уменьшить его смысловой пакет. Однако нами принят принцип - все древнекитайские философские термины имеют эквиваленты в европейских языках, их нужно лишь найти. Поэтому читателю предоставляется возможность самому убедиться, насколько органично принятое нами значение связано с текстом памятника. Несостоятельно мнение, что "Норма" по сравнению с "Путем" имеет хотя бы тот недостаток, что в ней упор на статичность, тогда как в "Пути" — на движение. Оно основывается на убеждении, что по "Дао" нужно идти. Однако по "Дао" нужно не идти, а жить.

И.И.Семененко

Учитель Ю3 сказал:
Редко бывает, чтобы человек, полный сыновней почтительности и послушания старшим, любил бы досаждать правителю. И не бывало вовсе, чтобы тот, кто не любит досаждать правителю, питал бы склонность к мятежу. Благородный муж заботится о корне; когда заложен корень, то рождается и путь, сыновняя почтительность и послушание старшим не в них ли коренится человечность?

3 Учитель Ю ученик Конфуция Ю Жо. В "Изречениях" только еще одному ученику Конфуция Цзэн Шэню (см. 1.4) присвоено почетное прозвание "Учитель", все остальные ученики обычно называются по своему второму имени, которое давалось в Древнем Китае в знак уважения при достижении совершеннолетия 20 лет.

Л.С.Переломов

Ю-цзы1 сказал:
Очень мало бывает людей, которые, обладая сыновней почтительностью и любовью к старшим братьям, склонны выступать против высших. И вовсе не бывает людей, которые не любили бы выступать против высших, но любили бы затевать смуту. Благородный муж все свои усилия сосредоточивает на корне. Когда корень заложен, то рождается Дао-Путь. Сыновняя почтительность и любовь к старшим братьям — это и есть корень человеколюбия2.

1 Весьма знаменательно, что второе суждение составители «Лунь юя» отдают ученику Конфуция. В школе Конфуция действовала традиция, основанная Учителем, — некоторые, самые важные идеи он поручал излагать наиболее способным ученикам. Доверяя ученику высказывать свои сокровенные мысли, Конфуций хотел показать, что они уже восприняты учениками и будут правильно переданы потомкам. Ю-цзы, или Ю Жо, был уроженцем царства Лу, на 33 года моложе Учителя [Ян Боцзюнь, 1984, с. 2]. К именам только двоих из упоминающихся в «Лунь юе» учеников, в том числе Ю Жо, добавлено почтительное цзы — «учитель». Это означало особое отношение Конфуция к тем ученикам, которых он высоко ценил за ум и сообразительность.

2 В этом суждении впервые встречаются термины, играющие ключевую роль в учении Конфуция, а именно: сяо, ди, луань, дао, жэнь. Термин сяо в русских переводах трактуется в целом одинаково. Все они следуют общепринятому в Китае толкованию, хорошо переданному В.М.Алексеевым: «Слово └сяо" означает охотное и умелое служение отцу с матерью» [Алексеев, 1978, с. 431] (ср.: [Кривцов, 1972, с. 140; Семенен- ко, 1987, с. 263; Головачева, 1992, с. 260]).

Термин ди (ти) во времена Конфуция отражал моральную норму, существующую в общине, и понимался как «любовь к старшим братьям». Точно так же переводят этот термин и китайские комментаторы (см. [Бао Шисян, 1992, с. 27; Мао Цзышуй, 1991, с. 2; Ян Боцзюнь, 1984, с. 2]). Трактовка И.И.Семененко термина ти как «уважение к старшим» не совсем точна (см. [Семененко, 1987, с. 263]).

Термин луань играет в учении Конфуция особую роль. Учитель постоянно внушал ученикам, что нормальная жизнедеятельность возможна лишь в стабильном обществе и прямой долг правителей заботиться о стабильности как в обществе, так и в государстве. Он неоднократно возвращается к этой теме, достаточно процитировать его суждение: «...в государстве, где царит хаос, не живи» («Лунь юй», VIII, 13). Понятие луань прочно вошло в политическую культуру стран конфуцианского культурного региона. Уже в начале «Лунь юя» Учитель предлагает реальный способ предотвращения «хаоса»: если человек будет придерживаться принципа сяо, то его трудно поднять против «высших», а если его трудно поднять против «высших», то он никогда не затеет «смуту». Именно так понимают смысл фразы китайские комментаторы, европейские переводчики (Дж.Легг, А.Уэйли, Д.С.Лау, Р.Мориц) и отечественные коллеги (П.С.Попов, В.М.Алексеев, В.А.Кривцов, И.И.Семененко). Новая трактовка фразы, предложенная Л.И.Головачевой: «А разве нет таких, кто не склонен обличать вышестоящих [в глаза], а склонен затевать смуту?» [Головачева, 1992, с.280], нуждается все же в каком-то обосновании.

Если термин дао особых разночтений не вызывает (исключение снова составляет лишь трактовка Л.И.Головачевой как «норма»), то жэнь переводится у нас отнюдь не однозначно. Это «гуманность» [Попов, 1910, с. 2], «истинно человеческое начало» [Алексеев, 1978, с.432], «человеколюбие» [Кривцов, 1972, с. 141], «милосердие» [Семененко, 1987, с. 263], «совесть» [Головачева, 1992, с. 260]. Я в своем переводе сохраняю изначальное значение жэнь — «человеколюбие», которого придерживаются все известные китайские исследователи и комментаторы текста.

Комментарий И.Б.Бурдонова

Ученик Конфуция говорит, что благородный муж:

  1. проявляет сыновнюю почтительность и уважение к старшим братьям;
  2. не выступает против вышестоящих (правителя);
  3. не затевает смуты (не поднимает мятеж).

У современного человека подобное высказывание вызывает, по меньшей мере, недоумение, если не сказать — неприятие. Ведь для нас эти три линии поведения вовсе не равнозначны в этическом смысле.

Сыновнюю почтительность и уважение к старшим мы часто оцениваем положительно лишь с оговорками: если отец заслуживает почтения, а страшие - уважения. Более того, бунт младшего поколения против старшего считается естественным и простительным. Это, так сказать, привилегия молодости. Конечно, если конфликт "отцов и детей" не переходит разумные пределы и сам собой затихает с возрастом (когда "дети" сами становятся "отцами").

Смутой называют революцию ее противники, но ведь у этого способа изменения власти есть свои сторонники. "Смутным временем" мы подчас называем всякое время радикальных преобразований, какими бы демократическими и реформистскими они не были. И, хотя в самой "смутности" мало приятного, нам отнюдь не всегда приходит в голову отказываться от реформаторской "смуты" в принципе.

Но более всего нам кажется странным второй пункт, призывающий, на первый взгляд, к откровенному конформизму. Нам-то, как раз наоборот, кажется, что выступающий (разумеется обоснованно) против вышестоящих — это и есть благородный, смелый, мужественный и честный человек.

Еще более странно, что эти три линии выстраиваются в причинную зависимость. Наверное, действительно, никто не будет устраивать смуты, если он не хочет "выступать" против вышестоящих. Но разве мало было революционеров, заговорщиков, да и просто "борцов за справедливость", которые любили своих родителей и уважали старших братьев? На современный взгляд, тут причинная связь явно нарушается.

И, наконец, самое удивительное: основа, "корень" человеколюбия-жэнь, то, на чем должен сосредоточить все свои усилия благородный муж, — это сыновняя почтительность и уважение к старшим братьям. Понятно, что, если ты любишь людей, то ты также любишь своих родителей и братьев. Но почему только старших братьев, а не, наоборот, младших? И как соотносится это такое простое, "семейное", как сказали бы мы сегодня — "частное дело" — с тем высочайшим уровнем, на который возносит Конфуций благородного мужа?

Ведь без человеколюбия-жэнь не может быть никакого ритуала (читай — правильных социальных отношений), никакой музыки (хоть это понять труднее)[0303]. Только человеколюбивому дано право (или способность?) "любить и ненавидеть людей"[0403]. Человеколюбивый отважен [1405], почтителен, обходителен, правдив, сметлив, добр[1706]. Он углубляет знания, закаляет волю [1906]. Он даже жертвует собой ради достижения человеколюбия[1508]. Конфуций неоднократно отказывал тем или иным людям в человеколюбии или, если не хотел обидеть, отвечал "не знаю". Он даже не был уверен, способен ли сам стать человеколюбивым человеком [0733]! (Из чего следует, что пока он себя таковым не считал!)

И вот оказывается, что такое высокое, идеальное и почти недостижимое качество — человеколюбие-жэнь — чуть ли не сводится к любви к родителям и уважению к старшим братьям!

Известно, что Конфуций представлял себе идеальное устройство общества и государства изоморфным устройству большой слаженной семьи, отношения в которой строятся на любви, уважении и почтительности к старшим. Власть государства аналогична родительской власти и основана на чувстве преданности правителю, аналогичном чувству сыновней почтительности в семье. В таком случае взаимосвязь трех линий поведения становится очевидной и обоснованной.

А каким представляем себе идеальное общество мы сами? Если задуматься над этим вопросом, то обнаружится, что у современного человека такой идеал попросту отсутствует. Или, если и существует, то за границей рационального рассмотрения — как некая в принципе нереализуемая мечта. Современный человек, говоря о желательном устройстве общества и государства, рассматривает, фактически, варианты наименьшего зла. Как должно быть устроено общество, как должна функционировать власть, чтобы был обеспечен некий минимальный набор требований?

Этот минимум строится на пересечении демократических и социалистических гарантий. Социалистические (чаще стыдливо называемые социальными) гарантии — это забота государства о детстве (включая образование) и старости (пенсионное обеспечение), здравоохранение, помощь нуждающимся, жертвам стихийных и социальных катаклизмов и т.п. На первый взгляд эти требования аналогичны тем отношениям, которые существуют в семье. Однако, здесь есть принципиальные различия. Во-первых, сами эти требования формулируются в иных терминах, именно как требования к государству, как предоставляемые им гарантии. Здесь правят не исторически сложившиеся правила-ли, как в конфуциевом "государстве-семье", которые в конечном счете основаны на чувствах родителей к детям и детей к родителям, а чисто формальные законы, в которых "буква" всегда имеет тенденцию вставать над "духом". Не случайно именно в социальной сфере столь сильны бюрократические препоны, формалистика и бездушие чиновников. Во-вторых, уровень социальных гарантий определяется не тем, что должно, то есть, не моральными соображениями, а лишь тем, что возможно, то есть, имеющимися в распоряжении государства ресурсами, достигнутым уровнем материального благополучия.

Но более всего "государство-семья" отличается от нашего "минимального государства" в сфере демократии. Согласитесь, отношения в семье не формулируются в терминах прав и свобод, поскольку основаны на естественных чувствах и вытекающих из них правилах поведения. Сами понятия права и свободы носят сугубо негативный характер и возникли как раз из недоверия к власти. Человек, гражданин ограждает себя от вмешательства государства с помощью прав и свобод. В сознании современного человека укоренилось представление о власти и государстве как об однозначно враждебных ему институтах. Именно поэтому "выступать против вышестоящих" кажется нам естественным, похвальным и даже должным. Не случайно, пожалуй, единственное оправдание демократии — это то, что все остальные формы правления "еще хуже". Права и свободы питаются чувствами недоверия и даже ненависти. Разве это не прямо противоположно отношениям между родителями и детьми, которые строятся на чувстве любви?

Наше "минимальное государство" имеет своим прообразом не патриархальную семью, а скорее состояние "войны всех против всех", в котором достигнуто временное перемирие. Хотя и это перемирие регулярно нарушается социальными конфликтами, революциями и войнами. Если семья для Конфуция — это гармонический космос, то наше гражданское общество он охарактеризовал бы, наверное, как "застывший хаос".

Между прочим, до недавнего времени, то есть, фактически, до XX века, как раз семья в "узком" смысле считалась основной ячейкой человеческого общежития, внутрь которой не распространялись принципы отношений гражданского общества и государства. Однако, именно в XX веке началось (хотя, может быть, еще не закончилось) "слияние семьи и государства". Но не по Конфуцию, когда государство становится "большой семьей", а как раз наоборот, принципы отношений, принятые в государстве, в гражданском обществе, распространяются внутрь семьи и подменяют собой естественные семейные отношения, существовавшие от начала времен. Именно в этом смысле приходится понимать формализованные "права детей", когда конфликт между родителями и детьми может решить суд, в частности, с помощью их разлучения, или "брачные договоры", ориентированные на как бы предопределенный и провоцируемый развод в будущем. Показательно, что в этом смысле идентично отношение к семье ушедшей в прошлое советской системы в России и самых демократических режимов Запада — в обоих случаях допускается и поощряется вмешательство государства в семейные отношения. Велика ли разница между рассмотрением супружеской неверности в парткоме, в суде или в Конгрессе?

Таким образом, развитие человеческих отношений идет как будто в направлении прямо противоположном тому, которое завещал Конфуций. Парадокс заключается в том, что так было и во времена самого Учителя. Более того, именно противоположная направленность исторического процесса вызвала к жизни учение Конфуция, пафос которого был направлен на восстановление якобы идеальных отношений, существовавших в древности. И Конфуций прекрасно осознавал направленность своего учения — "Я передаю, но не создаю; я верю в древность и люблю ее"[0701], — восклицая в минуты отчаяния:"боюсь, что все окончено!"[0908]. Почему же он так настойчиво "зная, что ничего не получится, все же продолжает [свое] дело!"[1441]?

Не меньший (если не больший) парадокс заключается в том, что столь "непрогрессивное" учение смогло служить основой государственной идеологии Китая на протяжении более двух тысяч лет и (что гораздо существеннее) сформировать национальное самосознание китайцев?

Но может быть, никакого парадокса здесь нет и удивительная живучесть и долгожительство китайской культуры и китайской цивилизации ("цивилизации Конфуция"!) как раз и объясняются тем, что их идеал находился в прошлом, в "древности"? Может быть, есть глубокий смысл в том, чтобы история удалялась от своего идеала и люди ясно осознавали это? Ведь на самом-то деле никакого идеального общества в реальной, исторической древности не существовало. То, что китайцы именуют "древностью", на самом деле есть естественное состояние общества, семьи, человеческих отношений, государства, размещаемое в условном прошлом именно потому, что развитие истории идет от естественности к искусственности.

Естественное здесь оказывается синонимом истинного, природы человека. Но ведь природа человека вряд ли изменилась за последние тысячелетия и, следовательно, зародилась до истории. И если история — это движение, уводящее человека от его собственной природы, то, очевидно, она не может продолжаться вечно, если человек остается человеком. Это не обязательно интерпретировать как "конец истории". Быть может, история просто совершает большой круг, настолько большой, что нам, живущим на ее коротком отрезке, он кажется прямой линией. И быть может, Конфуций, будучи великим человеком, просто видел дальше других, видел то "искривление" истории, которое должно привести ее как бы к начальной точке. И именно в этой точке, расположенной как бы одновременно в далекой "древности" и в далеком будущем, располагал он идеал государства-семьи.

Конечно, сегодня, в нашем "коротком отрезке", попытки осуществить на практике идеал государства-семьи неизбежно дадут лишь очередную форму тоталитарного общества, как и все предыдущие попытки. Но идеал остается идеалом, даже если используется лишь как тормоз и ограничитель. И можно ли отбросить его ради практически осуществимого и гарантированного наименьшего зла "минимального государства" с его самой лучшей из всех плохих форм правления — демократией и цинично дозированной социальной заботой? Ведь тем самым мы идеализируем зло, неважно какого оно размера. Не получим ли мы в конечном счете зло большое и все возрастающее — по мере забывания немедленно неосуществимого добра?

 

Глава 1 Чжан 1ИндексГлава 1 Чжан 3

 

0103

В.А.Кривцов

Учитель сказал: "У людей с красивыми словами и притворными манерами мало человеколюбия".

 

Л.И.Головачева

Учитель сказал: "Ловкая речь, умелая мина! О, как же редка совесть!"

И.И.Семененко

Учитель сказал:
Человечность редко сочетается с искусными речами и умильным выражением лица.

Л.С.Переломов

Учитель сказал:
≈ Ловкая речь, умелая мина...1 Как мало у таких людей человеколюбия!

1 Перевод первой фразы данного суждения принадлежит В.М.Алексееву.

Комментарий И.Б.Бурдонова

Хотя человеколюбие-жэнь ≈ чрезвычайно широкое понятие, регулирующее всю сферу человеческих взаимоотношений и даже, пожалуй, отношения человека со всем миром, природой и космосом, весь пафос Конфуция направлен на выявление не его широты, а его глубины. И в этом случае требуется очистить это понятие от "посторонних примесей", в том числе, от "искусных речей" и "умильного выражения лица". Определение человеколюбия-жэнь дается в Лунь юе через параллельные ряды положительных и отрицательных дефиниций. Возникает своеобразный "стереоскопический эффект" и бесконечная перспектива. Понятие как бы "мерцает", являя череду своих обликов и оставаясь неуловимым. Таково общее свойство понятий, лежащих в основе мироощущения. Тем самым, это уже не просто термин, жестко ограниченный своим определением, но скорее символ, обозначающий невербализуемый путь (дао-путь?) понимания и чувствования.

Почему же человеколюбие редко сочетается с искусными речами и умильным выражением лица? Видимо, потому, что последние относятся к внешним явлениям, не столько проявляющим, сколько порой заслоняющим внутреннюю сущность, отнюдь не всегда адекватную им. Но в этом проявляется глубинное противоречие ускоренной эволюции человека последних тысячелетий. Ведь, казалось бы, искусная речь должна совпадать с речью истинной, а умильное выражение лица должно совпадать с соответствующим расположением человеческого сердца. Этот разрыв и несовпадение внешнего и внутреннего возник в результате рывка в эволюции умений и знаний человека, отнюдь не сопровождавшегося соответствующим ростом нравственного сознания. И это стало причиной возникновения философии и мировых религий. Учение Конфуция направлено на преодоление своего собственного источника ≈ этого разрыва ≈ и "исправление" возникшего несовпадения.

По-видимому, Конфуций осознавал, что этот разрыв и это несовпадение уже неустранимы. Весь Лунь юй проникнут трагическим ощущением необратимости деградации нравственности и миропорядка. И в то же время именно возврат к идеальной "древности", восстановление разрушенной целостности мира есть единственный путь спасения человека. XX век разрушил иллюзии о существовании альтернативных путей: развитие знания и техники, рост материального благополучия вовсе не ведут к автоматическому преодолению "разрыва". Скорее, они ярче высвечивают всю его глубину. И не случайно многие связывают начало третьего тысячелетия с возвращением Конфуция. Строго говоря, Конфуций никуда и не уходил, он всегда был вместе с нами, но мы не обращали на него должного внимания, увлеченные путешествием по бесчисленным "тропинкам истории". Может быть, именно сейчас наступает время, когда прямая дорога Конфуция становится безальтернативной. Может быть, придет понимание того, что недостижимая простота этого пути единственно возможна.

 

Глава 1 Чжан 2ИндексГлава 1 Чжан 4

 

0104

В.А.Кривцов

Цзэн-цзы6 сказал: "Я ежедневно проверяю себя в трех отношениях: преданно ли служу людям, искренен ли в отношениях с друзьями, повторяю ли заповеди учителя?"

6 Цзэн-цзы — прозвище Цзэн Шэня (второе имя его — Цзы-юй, жил в V в. до н.э.). Цзэн-цзы — один из любимых учеников Конфуция. Ему приписывают авторство книги "Великое учение" (Да сюэ") и "Книги о сыновней почтительности" ("Сяо-цзин").

Л.И.Головачева

Учитель Цзэн6 сказал: "Я трижды в день проверяю самого себя: [нет ли во мне такого], что не предан тому, кому даю советы? Не честен с друзьями? Не ввожу в привычку то, что передано?"

6 Учитель Цзэн (Цзэн Цзы) — прозвище ученика Цзэн Шэня. Он был моложе Конфуция на 46 лет (505-435 гг. до н.э.).

И.И.Семененко

Учитель Цзэн сказал:
Я на день трижды себя вопрошаю: добросовестно ли я трудился для людей? Сохранил ли искренность в общении с друзьями? Повторял ли то, чему меня учили?

Л.С.Переломов

Цзэн-цзы1 сказал:
— Я ежедневно трижды
2 вопрошаю себя: отдал ли все душевные и физические силы тому, кому советовал в делах? Не был ли в обращении с другом неискренен? Повторял ли то, что мне преподавали?3

1 Цзэн-цзы — ученик Конфуция Цзэн Шэнь, был моложе Учителя на 46 лет. Конфуций выделял его, как и Ю-цзы, среди учеников за острый ум, поэтому в «Лунь юе» к его имени добавляется приставка цзы — «учитель». В данном суждении Конфуций именно ему доверяет разъяснение норм общения.

2 В тексте стоит иероглиф сань «три». Некоторые переводчики (Дж.Легг, С.Попов, В-М.Алексеев, В.А.Кривцов, Цянь My, И.И.Семененко, Л.И.Головачева) понимают его как числительное, обозначение количества, отсюда и возникло толкование Па «в трех отношениях». Соглашаясь с ними, я считаю, как и Мао Цзышуй, что число «три» здесь означает три темы, указанные в суждении [Мао Цзышуй, 1991, с. 4]. При этом каждая из названных тем воскрешалась Цзэн-цзы в течение дня неоднократно. По мнению Ян Боцзюня и некоторых других конфуциеведов, в древности числительные «три» и «девять» служили показателями множественного числа (см. [Ян Боцзюнь, 1984, с. 3—4]).

3 Самым спорным в данном суждении является термин чжун, современные значения: «верность», «преданность», «лояльность». Из западных переводчиков «Лунь юя» Дж.Легг первым предложил трактовать здесь чжун как 'faithful' («верный, преданный») [Легг, 1893, с. 139]. У него нашлось много последователей, особенно среди русских переводчиков: «Обдумывая что-нибудь для других, был ли я предан им?» [Попов, 1910, с. 2];

└...преданно ли служу людям?» [Кривцов, 1972, с. 141]; «...остался ли я верен тем, для кого стараюсь?» [Семененко, 1987, с. 263]; «...[нет ли во мне такого], что не предан тому, кому даю советы?» [Головачева, 1992, с. 260].

В.М.Алексеев в свое время предложил трактовку, отличную от Дж.Легга: «Не было ли |так, что, давая кому-либо совет, я был не вполне откровенен?» [Алексеев, 1978, с. 433].

Что же все-таки понимали под термином чжун Конфуций и Цзэн-цзы? Объясняя значение этого термина, Чжу Си писал: «Чжун—это значит исчерпать самого себя» [Чжу Си, с. 4]. Современные китайские комментаторы, как правило, руководствуются толкованием Чжу Си (ср. [Цянь My, 1985; Ян Боцзюнь, 1984; Мао Цзышуй, 1991; Се Бинъин и др., 1990; Бао Шисян, 1992]). Конфуций словами Цзэн-цзы обучает людей нормам общения: давая кому-либо советы или оказывая помощь, человек должен отдать другому все свои духовные и физические силы, т.е. «целиком исчерпать себя». Такие качества, как преданность и верность, в эпоху Конфуция отнюдь не всегда подразумевали полную исчерпывающую активацию личности. Лишь впоследствии, когда конфуцианство стало официальной идеологией императорского Китая, у термина чжун в отношении поведения чиновника появилось значение «преданность вышестоящим», поэтому представляется оправданным сохранить толкование Чжу Си. Тем более что Цзэн-цзы не проводит здесь социальную градацию: сначала речь идет о норме отношений между обычными людьми, затем между друзьями. И в качестве критерия отношений между друзьями указана искренность ( синь).

Мне кажется, что среди англоязычных переводов суждения наиболее адекватным является толкование Д.Лау: «Tseng Tzu said, "Every day I examine myself on three counts. In what have undertaken on another's behalf, have I failed to do my best? In my dealings with my friends have I failed to be trustworthy in what I say? Have I passed on to others anything that I have not tried out myself?"» [Лау, 1979, с. 591.

Для сравнения приведем другие переводы:

«Zengzi said, "Everyday I make several selfexaminations on the following points: whether I have or not exerted my utmost in helping others; whether I have or not been honest and sincere intercourse with friends; whether I have or not practiced the instructions of my teacher"» (Бао Шисян, 1992, с. 27—29].

«Zeng Zi said, "Every day I examine myself once and again: Have I tried my utmost to help hers? Have I been honest to my friends? Have I diligently reviewed the instructions from the Master?"» [Цай Сицинь и др., 1994, с. З].

«Zeng-zi sprach: "Taglich prufe ich mich in dreierlei Hinsicht: War ich andered gegenuber treu und zuverlassig? War ich aufrichtig im Umgang mit Freunden? Habe ich geubt, was ich gelernt habe?"» [Mopиц, 1986, c. 43].

«Maitre Zeng dit: 'Tous les jours je m'examine sur trois points: dans les affaires que j'ai traitees pour autrui, ai-je bien fait tout mon possible? Dans mes rapports avec mes amis, ai-je toujours ete sincere? Enfin, n'ai-je pas manque de pratiquer les lecons du Maitre?"» [Чэн, 1981, 29—30].

«Master Tseng said, "Every day I examine myself on these three points: in acting on behalf of others, have I always been loyal to their interests? In intercourse with my friends, have I always been true to my word? Have I failed to repeat the precepts that have been handed down to me?"» [Уэйли, 1938, с. 84].

«Tseng Tsan once said, "Daily I examine myself on three points: Have I failed to be loyal in my work for others? Have I been false with my friends? Have I failed to pass on that which I was taught?"» [Уэр, 1988, с. 2].

Комментарий И.Б.Бурдонова

Высказывание Цзэн-цзы симметрично повторяет слова Конфуция из 1-го чжана. Действительно, разве не преданное служение людям — это то, благодаря чему человек становится известным? И разве благородный муж не должен добросовестно трудиться для людей, независимо от своей известности? Разве друзья приходят издалека не к тому, кто искренен и честен в общении с ними? И разве искренность общения не является непременным условием настоящей дружбы? И вновь повторяется тема учения и повторения изученного, следования учению.

Служение людям, искренность в общении с друзьями, учение и претворение в жизнь того, чему тебя учили, — это три простые правила, которым должен следовать человек. Но так ли уж они просты и так ли легко им следовать? Почему нужно трижды на день вопрошать себя? Если Конфуций говорил о радости, то его ученик говорит о долге. По Конфуция, следование долгу радостно, по Цзэн-цзы — трудно. Радость — трудна, а труд — радостен. Совпадение должного и радостного — это и есть категорический императив Конфуция.

Всем известно, что нужно добросовестно трудиться для людей. Всем известно, что нужно быть искренним в общении с друзьями. Всем известно, что нужно помнить, чему тебя учили, и следовать этому. Всем это известно, но Цзэн-цзы трижды на день вопрошает себя. Он как бы разрушает стереотип банальности и говорит: "Если это всем известно, почему же этому не следуют? Почему наши представления о том, как должно поступать, не совпадают с нашими поступками?" И в самом деле — почему?

Несовпадение должного и реального поведения исторически и логически возникает одновременно с самим представлением о должном, хотя, казалось бы, идея долга фиксирует всего лишь естественные и полезные формы поведения. Дело в том, что сама сфера естественного и полезного внутренне противоречива. Жизнь (не только человека, но любого существа) построена на изначальном противоречии между двумя равнообязательными требованиями: сохранением индивидуальной жизни, самосохранением и сохранением родовой жизни, жизни рода. Жизнь смертного существа есть способ разрешения этого противоречия. У бессмертных нет чувства долга.

У животных должное поведение регулируется, по-видимому, в основном инстинктами и страхом. Именно к чувству страха генетически восходит человеческое понятие долга. В человеческом обществе страх внешнего наказания за недолжное поведение (общественное осуждение, штраф, поражение в правах, лишение свободы и даже жизни) также остается важнейшим социальным регулятором. Однако, акцент все более смещается в сторону наказания внутреннего, самоосуждения и самонаказания, то есть, в область морали. Человеку совестно поступать недолжным образом. Собственно, совесть и есть интериоризованный страх наказания.

Л.И.Головачева не случайно переводит человеколюбие-жэнь как совесть. Однако, мне кажется, Конфуций не просто фиксирует возникновение этого внутреннего морального регулятора у человека. В соответствии со своей программой "восстановления древности" он хочет много большего: совпадения "должного" и "радостного". Он хочет, чтобы поведение человека регулировалось не столько "внутренним цензором" — совестью, сколько "внутренним стимулом" — любовью к человеку. Иными словами, человек должен "полюбить долг", испытывать радость от следования долгу. Тем самым, должное — как нечто внешнее, принудительное и часто противоречащее внутреннему хотению — превращается во внутреннее и естественное. Долг совпадает с желанием.

Такое совпадение должного и желаемого не есть, однако, возвращение к животному состоянию. Ведь в этом круге страх превращается в долг, а долг сливается с желанием, и в точке возвращения страх исчезает. Это животное, не знающее страха. Или бессмертный, познавший долг.

Понимая, что подобное требование явно завышено в отношении обычного человека, Конфуций конструирует образ идеального человека — благородного мужа, — которого и наделяет этим необычным свойством. Теперь становится понятнее, почему так трудно быть человеколюбивым по Конфуцию. Почему даже любимый его ученик Янь Хуэй мог только "три месяца оставаться человеколюбивым, тогда как других хватает на день или месяц"[0605]. Почему Цзэн-цзы трижды на день вопрошает себя. Как же часто должны вопрошать себя мы, обычные люди?

Не случайно Чжу Си, комментируя фразу "преданно служить людям", термин чжун-преданность объясняет как "исчерпание самого себя". Только максимальное напряжение душевных и физических сил, только, говоря словами Л.С.Переломова, "полная исчерпывающая активация личности" может вывести на заданный Конфуцием уровень благородного мужа, уровень совпадения "должного" и "радостного", долга и желания. Простые и естественные правила поведения, с которыми мы все вроде бы согласны и которые по этой причине кажутся нам банальными, оказываются простыми, естественными и легкими в исполнении лишь до тех пор, пока мы им не следуем постоянно. Лицемерие - это оборотная сторона морали. Чтобы жить на одной, лицевой стороне, требуется непрерывное и предельное напряжение душевных сил. И это уже очень трудно.

 

Глава 1 Чжан 3ИндексГлава 1 Чжан 5

 

0105

В.А.Кривцов

Учитель сказал: "Управляя царством, имеющим тысячу боевых колесниц, следует серьезно относиться к делу и опираться на доверие, соблюдать экономию в расходах и заботиться о людях; использовать народ в соответствующее время"7.

7 Чжоуский государь У-ван раздал свои родственникам-аристократам и сановникам владения; каждый из них должен был иметь тысячу боевых колесниц. Тысяча колесниц характеризует мощь владения.

Л.И.Головачева

Учитель сказал: "[Чтобы соблюсти] в Норме государство с тысячей колесниц, с почтением служа [государю], храни [свою] честь7, расходуя [богатства] бережливо, жалей других, используй народ во благовременье".

7 Честь — обычно этот термин трактуется историками древнекитайской философии как "доверие", что сразу же выводит его из ряда личных моральных качеств, ибо доверие — не свойство "личности", оно оказывается со стороны других. В случае "доверия" древнекитайская моральная терминология приобретает дурную экзотичность, являющуюся обычно признаком непонимания сущности явления. В своей трактовке я опираюсь на то, что парной категорией для данного термина является обычно "преданность", или "вернось". Кроме того, доверие оказывается людям, обладающим честью, оно является реакцией на это качество личности.

И.И.Семененко

Учитель сказал:
Правя уделом, способным выставить тысячу боевых повозок, надо быть тщательным в делах, правдивым, любить людей, экономить средства и побуждать народ к труду в соответствии со сменой сезонов.

Л.С.Переломов

Учитель сказал:
— При управлении государством, выставляющим тысячу военных колесниц1 будь на этом деле благоговейно сосредоточен и добивайся доверия [народа]; будь экономен в расходах и жалей людей; используй народ в надлежащую пору2.

1 В VII—III вв. до н.э. могущество государства определялось количеством боевых колесниц. Обычно в колесницу запрягали четверку коней, и управлять ими в бою было нелегким делом. Не случайно умение управлять колесницей считалось одним из «шести искусств». Среди современных китайских комментаторов нет единого мнения о размерах государства, которое было бы способно выставить тысячу колесниц. Так, например, Тао Чжу полагает, что Конфуций подразумевал большое государство [Тао Чжу, 1989, с. 2]. В начале эпохи Чуньцю, по утверждению Ян Боцзюня, еще не было царств с таким числом колесниц (такое крупное царство, как Цзинь, сумело выставить в одном из сражений лишь 700 колесниц), но ко времени Конфуция «тысяча колесниц» уже не считалась показателем большого царства [Ян Боцзюнь, 1984, с. 4].

Замечание Ян Боцзюня имеет принципиальное значение — по Конфуцию, управление малым государством гораздо сложнее, нежели крупным, и к этой мысли он возвращается неоднократно в других суждениях, поэтому от правителя требуется максимум сосредоченности и усилий.

2 Перевод суждения В.М-Алексеева [Алексеев, 1978, с. 434]. Расхождение только в трактовке иероглифа синь. Напомню, что известный китайский философ Фэн Юлань неоднократно указывал на «особый характер древнекитайского языка, делающий возможным для одного и того же знака указывать как на родовую сущность, так и на единичный объект» [Ломанов, 1996, с. 67]. Когда же мы сталкиваемся с терминами несущей конструкции учения Конфуция, то ответственность за реконструкцию изначальной мысли возрастает во сто крат. Иероглиф синь «доверие» является ключевым в данном суждении. Конфуций впервые поднимает здесь проблему власти. В.М.Алексеев трактует синь как «внушать доверие», я же полагаю, что адекватнее переводить синь как «добиваться доверия». См. переводы синь у других переводчиков: «опираться на доверие» [Кривцов, 1972, с. 141], «искренность (в отношении к народу)» [Попов, 1910, с. 2], «будь искренен и не обманывай» [Ян Боцзюнь, 1984, с. 4], «надо доверять народу» [Се Бинъин и др., 1990, с. 5], «добиться доверия народа» [Мао Цзышуй, 1991, с. 67], «храни [свою] честь» [Головачева, 1992, с. 260], «быть правдивым» [Семененко, 1995, с. 56].

В связи с существующей разноголосицей, а также учитывая важность темы, обратимся к мнению самого Чжу Си:

«Государство с тысячей колесниц — это такое удельное государство, земля которого может выставить тысячу военных колесниц.

Благоговейная сосредоточенность на этом деле означает исключительное внимание к одному делу без всяких приспосабливаний к посторонним.

Внушай доверие — разумеется, народу.

В надлежащую пору, т.е. в промежутках между его земледельческими работами.

В общем, здесь речь идет о том, что важнейшие основания, нужные для руководства правителя государства, заключаются именно в этих пяти истинах. Они, между прочим, нашли себе здесь место потому, что развивают известное уже положение о сосредоточенном внимании к корню вещей.

Чэн-цзы (1032—1084. — Л.П.) замечает поэтому поводу, что слова этой статьи самые простые, без всякой глубины, но, если бы князья той эпохи и в самом деле могли их осуществить, этого было бы вполне достаточно для надлежащего управления каждым из княжеств. Совершенномудрый, как видите, говорит самым близким к пониманию языком, но выражает полностью все, что касается и верхов государства, и низов его. Если эти три принципа развить до полюсов, то сейчас же обнаружится, что принципы управления страной в руках Яо и Шуня (мифические правители. — Л.П.) тоже не выходили за пределы сказанного.

Все дело в том, что это говорит совершенномудрый. Если обыкновенный человек говорит о простых вещах, то они действительно просты, но и только!

У комментатора Яна находим еще следующие на этот счет соображения. Если высший не будет благоговейно сосредоточен, то низший будет и вовсе небрежен. Если высший не снискал себе доверия масс, то низший будет относиться к нему с подозрительностью. А раз народ будет проявлять халатность и подозрительность, то ничего из этого дела не выйдет.

Для благоговейного прилежания к делу и снискания доверия нужно подавать личный пример. └Умеренность в расходах,—говорят └Перемены" (└И цзин". — Л.П.), есть уменье не наносить ущерба накопленным государственным богатствам, не вредить народу". Ведь роскошество — ущерб богатству, а при таком ущербе дело обязательно дойдет до нанесения народу вреда. Вот почему тот, кто жалеет и любит народ, должен подавать личный пример бережливости.

Если наряжать народ на работы не вовремя, то даже при исключительном его усердии не добьешься полного использования его сил. И пусть даже у тебя будет сердце человеколюбца, народ не почувствует твоей доброты.

Однако здесь идет суждение исключительно о принципах, которых надо держаться. До самой же практики власти еще речь не дошла. Но если их не будет в человеке, то пусть даже у него в руках будет власть, он с ней не совладает.

По мнению толкователя настоящего текста Ху, все эти пункты суждения исходят из благоговейной сосредоточенности, как из самого важного. Мне кажется, говорит он, что все они в том или ином порядке друг из друга вытекают, сохраняя постепенность. На это учащемуся следует обратить большое внимание» (цит. по [Алексеев, 1978, с. 434—435]).

Эта большая выдержка из комментария Чжу Си в переводе В.М.Алексеева приведена здесь, чтобы читатель смог прочувствовать, как данное суждение воспринималось в ХII в. крупнейшим философом, чье толкование суждений Учителя стало эталонным. Десятки тысяч абитуриентов на звание чиновника в течение столетий, готовясь к государственным экзаменам, штудировали не столько Конфуция, сколько толкование Чжу Си.

От правителя, как видим, требовалось отнюдь не мало—умение сосредоточиться на главном, не разбрасываясь по мелочам; быть примером для народа; любить своих подданных; бережно относиться к государственным ресурсам; не отрывать земледельца в страдное время на повинности. Когда правитель на практике осуществит все эти принципы, он сможет снискать доверие народа. Чжу Си, а вслед за ним В.М.Алексеев трактуют синь как «внушать доверие», но, как уже отмечено, если исходить из той этической нагрузки, которую сам Учитель возлагал на этот принцип, то правитель должен соответствовать нравственному облику цзюнь-цзы, он обязан был, согласно Конфуцию, «преодолевать себя», т.е. постоянно нравственно самосовершенствоваться. Его активная позиция должна претворяться в его практических делах. В суждении XII, 7 эта мысль («добиться доверия народа») выражена Учителем довольно четко: «Если народ перестанет доверять, то [государству] не устоять».

Комментарий И.Б.Бурдонова

Мне кажется, прав "толкователь настоящего текста Ху", когда говорит, что "все эти пункты суждения исходят из благоговейной сосредоточенности, как из самого важного". Чжу Си также указывает, что "на это учащемуся следует обратить большое внимание". Но это же представляется нам, живущим уже в третьем тысячелетии, самым непонятным и странным.

Действительно, остальные пункты достаточно очевидны: чтобы успешно управлять государством, нужно иметь доверие народа (избирателей), быть бережливым в расходах (исполнять бюджет) и правильно использовать народ (правильно определить обязанности граждан, налоговую систему и т.п.). Иначе, "ничего из этого дела не выйдет" и правитель потеряет власть. Понятно также "умение сосредоточиться на главном, не разбрасываясь по мелочам". Но это уже трактовка Чжу Си и Л.С.Переломова, которая, мне кажется, понижает уровень высказывания. Ведь речь идет не просто о сосредоточенности на делах управления, а о благоговейной сосредоточенности. Понятно, что "для снискания доверия нужно подавать личный пример." Но почему это нужно "для благоговейного прилежания к делу"? Так при чем тут благоговение? И что оно означает?

Слова этого чжана действительно "самые простые, без всякой глубины". За исключением одного единственного слова — благоговение. Именно это слово делает эти слова словами "совершенномудрого". "Обыкновенный человек" вряд ли употребил бы это слово в данном контексте. Из-за этого слова и все остальные слова перестают быть простыми, поскольку они оказываются странным образом вытекающими "из благоговейной сосредоточенности, как из самого важного".

Благоговейно человек относится к чему-то для него священному. Мы могли бы считать, что в этом высказывании проявляется сакральное отношение к власти, обычное во времена Конфуция. Но все дело в том, что учение Конфуция было направлено как раз в противоположном направлении — на десакрализацию государства, власти и правителя. Известная категория дэ-благодать означала для него уже не только и не столько особое благоволение Неба, сколько личные моральные качества человека, в том числе, и правителя. Связь с Небом для Конфуция, конечно, существовала и имела большое значение, но во главе его учения стоял человек. Конфуций мог бы сказать, перефразируя известный афоризм: "Небу — небово, человеку — человеческое".

Благоговейное отношение правителя к делам управления можно соотнести с учением Конфуция об "исправлении имен" (чжун мин): "Правитель должен быть правителем, чиновник - чиновником, отец - отцом, сын - сыном" [1211]. Для того, чтобы человек мог удовлетворить (внешним) требованиям, предъявляемым к правителю, он должен иметь правильное внутреннее отношение к делам правления, а именно — благоговейную сосредоточенность. Но это верно не только для правителя государства. По-видимому, чиновник должен благоговейно сосредоточиться на своем служебном долге, отец — на отцовском долге, сын — на сыновнем долге. Древнекитайская литература изобилует рассказами о людях "благоговейно сосредоченных" на своем деле. Музыкант так исполняет музыку, что поднимается буря. Мясник так разделывает туши быков, что нож проходит сквозь них как сквозь масло и не тупится в течении многих лет. Доходит до курьезов, когда знаток лошадей так "сосредоточивается" на требуемых качествах выносливости и быстроногости лошади, что не обращает внимания на пол, путая коня и кобылу.

Благоговейная сосредоточенность кажется нам странной потому, что в наше время преобладает иное, чисто внешнее отношение к делу. Мы употребляем такие слова как "функционировать", "выполнять свои служебные обязанности", "исполнять роль". Мы даже видим в этом отстраненном отношении к делу проявление свободы и индивидуальности человека: человек больше своей "ролевой функции" и даже суммы таких функций. Главное — "быть личностью", а "быть правителем" — дело второстепенное. Не случайно американский фильм о последнем китайском императоре Пу И вызвал у китайцев весьма странную, на западный взгляд, реакцию: "вы показали его как положительную и глубокую личность, а ведь его место в истории — ничтожно."

В результате человек — сам по себе, а его дела — сами по себе. Современный мир вообще не располагает к "благоговейной сосредоточенности". Его девизом стала мобильность: социальная, территориальная, семейная, профессиональная. Вас учили на инженера, а вы стали банковским служащим, потом вам не повезло и вы — мойщик посуды, зато завтра — рекламный агент, а послезавтра, если повезет, — владелец фирмы. Вы меняете жен, квартиры, машины, города и страны. Сегодня вы — простой гражданин, а завтра вас могут избрать президентом страны. Но лишь для того, чтобы послезавтра избрать другого. Демократия основана на принципе ротации. Предполагается, что власть портит человека и поэтому нужно периодически "испорченного" правителя заменять на "свежего".

При такой текучей жизни человек ни на чем подолгу не сосредоточивается и, тем более, ни о каком "благоговении" не может быть и речи. Стоит ли после этого удивляться, что в наше время правители не думают о народе, чиновники — продажны, врачи не умеют лечить, отцы не всегда знают, где живут и чем занимаются их сыновья, а сыновья вспоминают о родителях в день их похорон.

Конечно, глупо говорить, что наш мир в целом хуже китайского мира времен Конфуция. Прежде всего, Конфуций говорил о нормах не того мира, в котором жил, а того, в котором хотел бы жить. Но главное, что значит в целом? Любые приобретения достигаются за счет каких-то потерь. И для нас речь Конфуция — о том, что мы потеряли или теряем. Благоговение свойственно юности (пока она еще не испорчена нигилизмом и цинизмом) и называется романтизмом и наивностью. А также — мудрой старости, которая часто возвращается к идеалам юности, поскольку промежуточная фаза жизни — зрелость, — как выясняется, приносит разочарование, но не идеалы. Это относится и к человеку, и к человечеству.

 

Глава 1 Чжан 4ИндексГлава 1 Чжан 6

 

0106

В.А.Кривцов

Учитель сказал: "Молодые люди должны дома проявлять почтительность к родителям, а вне его уважительность к старшим, серьезно и честно относиться к делу, безгранично любить народ и сближаться с человеколюбивыми людьми. Если после осуществления всего этого у них останутся силы, их можно тратить на чтение книг"8.

8 Здесь Конфуций разъясняет, что самое главное не знания и учение, а моральное поведение в конфуцианском духе.

Л.И.Головачева

Учитель сказал: "Почтительные сыновья, а вне его относятся к людям, как к старшим братьям, когда [они] почтительно осторожны и хранят честь, переполняясь жалостью ко всем людям, ведут себя с ними, как с родными, когда в поступках по совести у них избыток сил, то это следствие того, что [они] изучали записи об обычаях предков".

И.И.Семененко

Учитель сказал:
Дома младшие почтительны к родителям, а на стороне послушны старшим, осторожны и правдивы, полны любви ко всем, но близки с теми, в ком есть человечность. Если при этом остаются силы, то стремятся обрести ученость.

Л.С.Переломов

Учитель сказал:
— Молодые люди
1, находясь дома, должны проявлять почтительность к родителям, выйдя за ворота — быть уважительными к старшим, в делах — осторожными, в словах — правдивыми, безгранично любить людей и особенно сближаться с теми, кто обладает человеколюбием. Если у них после осуществления всего этого еще останутся силы, то потратить их надо на изучение вэнь-культуры.

1 В тексте термин - ди-цзы — досл. «младшие братья и сыновья». Обычно комментаторы (Чжу Си, Дж-Легг, П.С.Попов, В.М.Алексеев, Мао Цзышуй, Цянь My и др.) указывают на два его значения: «молодой человек, молодые люди» и «учащийся». Однако известно, что во времена Конфуция в общинах существовало устойчивое понятие: - цзы-ди — «сыновья—младшие братья», так называли молодое поколение патронимии в отличие от старшего — - фу-сюн («отцы—старшие братья»). Не исключена возможность того, что при многократном переписывании текста переписчики могли ошибочно поменять иероглифы местами. Следует также учитывать, что целый ряд нравственных правил Конфуций брал из уже установившихся моральных норм, бытовавших в общинах. Поэтому допустимо и третье значение этого термина—«сыновья-братья». В нашем переводе мы останавливаемся на традиционном толковании, принятом большинством исследователей.

Комментарий И.Б.Бурдонова

Слова "Лунь юя" просты и обыденны, но почти в каждом изречении есть что-то такое, на чем читатель спотыкается. Это заставляет его остановиться и вернуться к тексту еще раз, и еще раз. В этих кругах мысли как бы высвечивается вся глубина и необычность философского текста.

В 6-м чжане таким камнем преткновения оказывается выражение (выделено мной) из последнего предложения: "Если у них после осуществления всего этого еще останутся силы, то потратить их надо на изучение вэнь-культуры". Неожиданная и как бы даже неуместная ирония, звучащая здесь, заставляет задуматься: почему Конфуций намеренно противопоставляет две опоры, два краеугольных камня своего учения — обучение и воспитание, знание и добродетель, науку и мораль, талант-цай и благодать-дэ. Что из этого важнее? Для Конфуция задавать такой вопрос — все равно, что для ребенка спрашивать: кто для него важнее — отец или мать? Тем не менее, Конфуций не только спрашивает, но и дает однозначный ответ: важнее добродетель. Такую категоричность трудно было ожидать от человека, с которым, по его собственному утверждению, никто не мог сравниться в любви к учению [0527]. Почему Конфуций вообще задает такой вопрос? И почему он не ищет компромиссного ответа, что-нибудь вроде "оба важны"?

Европейская мысль, рассматривая тот же вопрос, заменяет одно из парных понятий на его противоположность, формулируя проблему совместимости "гения и злодейства", "ума и зла". Эта подмена весьма характерна — здесь как бы звучит вопрос: "не приводит ли утрата добродетели к деградации таланта?". Если не приводит, то и бог с ней — с добродетелью, а вот если приводит, то добродетель важна. С другой стороны, если гений и злодейство несовместимы, то остаются три варианта, которые выстраиваются в удобный линейный порядок по предпочтительности. Но если они совместимы, то возможны все четыре варианта, и между полюсами располагаются два варианта — добрый бездарный и злой талантливый, — выбор между которыми как раз и составляет проблему для европейской мысли.

добродетельный мудрец
 
добродетельный мудрец
добрый глупец
добрый глупец
—— ? ——
злой гений
глупый злодей
глупый злодей

Эта же проблема выбора стояла и перед китайской мыслью. Однако, здесь имеется существенное различие, определяемое тем, для кого делается выбор. Европеец делает выбор для себя лично: кем бы он сам хотел быть, если бы были всего два варианта — добрым глупцом или злым гением? Китаец делает выбор для всех людей: кто полезнее для общества — добрый и глупый или злой и умный?

Ум и глупость, талант и бездарность — это качества самого человека, не зависящие от наличия других людей. Добро и зло, моральность и аморальность, напротив, проявляются только в обществе как отношения между людьми. Одинокий "Солярис" может быть умным или глупым, но не может быть добрым или злым. Поэтому, думая о себе, человек отдает приоритет уму, а думая о другом — добру. Человек сам хочет быть умным, а от другого человека ожидает добра. Поэтому неудивительно, что европейская мысль достаточно часто решает проблему выбора в пользу "злого гения", а китайская — в пользу "добродетельного глупца".

Может быть, в этом одна из причин стабильности китайской цивилизации, непрерывно существующей на протяжении нескольких тысяч лет? Добродетель по сути своей есть качество консервативное и общество тем стабильнее, чем добродетельнее его члены. Ум и талант, наоборот, побуждают своих обладателей к активности, к реализации способностей и тем самым стимулируют эволюционные, а подчас и революционные, изменения в обществе.

Не случайно формула "мыслю — следовательно, существую" родилась именно в Европе. Утрата ума отождествляется с утратой существования. А между тем китайская история и литература полны примеров "великих безумцев". "Я сердце глупого человека!" — восклицал Лао-цзы. Противопоставление "западный ум" — "восточная мудрость" возникло не случайно. Видимо, для китайцев существование означало не только, и не столько рациональное мышление.

И не случайно не утихают споры о том, можно ли считать Ленина, Сталина и Гитлера великими людьми? Ведь этот спор идет не только между их сторонниками и противниками. Позиция в этом споре определяется скорее тем, что включать в понятие "великости": ум, талант, энергию и волю или добродетель? И много ли вы найдете в европейской истории великих глупцов? А между тем китаец вполне может считать, что Конфуцию "не хватало такого достоинства, как ум (чжи дэ)" [1], хотя для каждого китайца Конфуций — безусловно великий человек.

Современный китайский автор Чжан Сянхао написал специальную статью, посвященную проблеме полезности для общества добродетели-дэ и таланта-цай (изложение статьи см. в [2]). "Эта проблема была и остается актуальной как для традиционного, так и для сегодняшнего Китая, ибо, по убеждению автора, она непосредственно связана с делом «воспитания кадров, их отбора и использования». Несомненно, в идеале желательно, чтобы работник сочетал в себе высокие моральные качества и широкую эрудицию, но, как справедливо отмечает Чжан Сянхао, в практической жизни нечасто встречаются люди, соединяющие в себе совершенные цай и дэ. Поэтому при отборе кадров закономерно встает вопрос: чему отдать предпочтение — цай или дэ? Современный философ прослеживает различные подходы к этому вопросу в древнем Китае. Он выделяет пять наиболее четко выраженных концепций." Вот эти пять концепций:

  1. добродетель — главное, талант — второстепенное (дэ чжун цай цин);
  2. талант — главное, добродетель — второстепенное (цай чжун дэ цин);
  3. разный подход в использовании таланта и добродетели (цай дэ шу юн);
  4. талант и добродетель взаимно помогают (цай дэ сян цзы);
  5. добродетель и талант — это сущность и функция (дэ цай ти юн).

На мой взгляд, первые две концепции являются базовыми, а остальные — отражают поиски того или иного компромисса. Добродетель считалась главным качеством человека и, особенно, правителя Конфуцием и его последователями. Показательно, что противоположную теорию развивали деятели эпохи Вэй—Цзинь: Сюй Гань, Гэ Хун и Цао Цао. Это та самая "эпоха перемен", в которой происходит действие знаменитого китайского романа-эпопеи "Троецарствие". Позднейшие китайские историки оценивали эту эпоху как время упадка и смуты, как аномалию в истории Китая, когда была утрачена стабильность государства, страну раздирали внешние и внутренние войны, разладилась общественная жизнь и люди отступали от признанных (т.е. конфуцианских) моральных принципов и правил. Не случайно именно смутное время породило сомнения в конфуцианском моральном императиве и поиски альтернативы. Но стоило жизни наладиться, государству укрепиться, как все вернулось на круги своя — добродетель снова оказалась важнее таланта.

Интересно, что третья концепция как бы пытается "извлечь уроки" из истории. Оказывается, талант важнее для военных, а добродетель — для гражданских чиновников (сунский Оуян Сю). В переломные эпохи важнее талант, а в мирный, спокойный период — добродетель (минский Люй Кунь).

Согласно четвертой теории, у добродетельного руководителя даже лишенные добродетели подчиненные не рискнут проявлять свое злобное нутро и, что особенно интересно, наоборот, тот, кто работает на плохого человека, сам рано или поздно уподобляется своему начальнику, даже если сначала он обладал добродетелью (братья Чэн из эпохи Северная Сун).

И, наконец, пятая концепция — это, фактически, теория несовместимости "гения и злодейства": сначала появляется добродетель, а затем, как ее функция, — талант (Ван Фучжи, эпоха Мин и Цин).

А теперь скажите: не кажутся ли вам эти рассуждения древних и средневековых китайцев знакомыми? Не напоминают ли они другие рассуждения, вполне современные и совсем не китайские? Не встречаются ли подобные слова в газетных статьях? Не звучат ли они с экрана телевизора? Не сталкиваемся ли мы с этими вопросами в своей повседневной жизни?

Наиболее ярко и наглядно это проявляется в политике. Все мы решаем для себя проблему совместимости "гения и злодейства", когда идем на выборы. Кто лучше: профессионал с подмоченной репутацией или высокоморальный человек, никак не проявивший себя на деле? Что важнее: способности или честность? умение вести политическую игру или принципиальность? сильная рука или доброе сердце? Оставить на посту проворовавшегося чиновника в расчете на то, что ему уже хватило? Или выбрать неподкупного, но неопытного? Часто ли мы интересуемся, как кандидат (на что угодно) относится к своим родителям? Или это его частное дело, а нас интересуют только деловые качества? Что лучше: забота о народе или успешная, но жесткая экономическая политика?

С Конфуцием тоже не все просто и ясно. Этот человек не витал в облаках. Довольно часто он судил о людях только по их делам и давал им высокую оценку, не взирая на чье-либо отрицательное мнение об их личных моральных качествах. Можно было бы сказать, что для него поступки — важнее намерений. С другой стороны, Конфуций был человек прозорливый и мог по ряду вроде бы незначительных внешних признаков вынести о человеке отрицательное суждение, хотя тот как будто ничего плохого еще не совершил. Можно было бы сказать, что для него поступки — это проявление внутренней сущности человека. Мы, люди XX века, могли бы охарактеризовать Конфуция как сложную и противоречивую натуру. Но что-то этому мешает. Общее впечатление оказывается другим — это был удивительно цельный человек, у которого слово не расходилось с делом, несмотря на кажущиеся порой противоречия. Причина этого — в том моральном стержне, который составлял основу его личности. Именно поэтому Конфуций столько категоричен, когда дело касается принципов, то есть, в ситуации, когда человек еще может делать выбор: поступать по совести или по обстоятельствам? Но Конфуций не был догматиком и воспринимал жизнь вполне реалистически: если ты уже сделал правильный внутренний выбор, то в своем поведении нужно искать компромисс с внешними обстоятельствами, поскольку твой выбор не должен быть пустым звуком — он должен быть реализован в жизни, в поступках.

Мы же, обычные люди, слишком часто поступаем наоборот: нам не хватает гибкости в делах и твердости в принципах. И мы почему-то думаем, что образование и карьера важнее почтительного отношения к родителям, уважения к старшим и любви к людям.


1. "От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре", М.,1998, статья Н.М.Калюжной "Трактовка Чжан Бинлинем категории дэ", стр.309.
2. "От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре", М.,1998, статья Н.М.Калюжной "Современные авторы КНР о категории дэ", стр.309.

 

Глава 1 Чжан 5ИндексГлава 1 Чжан 7

0107

子夏曰:「賢賢易色,事父母能竭其力,事君能致其身,與朋友交言而有信。雖曰未學,吾必謂之學矣。」

Zi Xia said, «If a man withdraws his mind from the love of beauty, and applies it as sincerely to the love of the virtuous; if, in serving his parents, he can exert his utmost strength; if, in serving his prince, he can devote his life; if, in his intercourse with his friends, his words are sincere – although men say that he has not learned, I will certainly say that he has.»

В.А.Кривцов

Цзы-ся сказал: «Если кто-либо вместо любви к прекрасному избирает уважение к мудрости, отдает все свои силы служению родителям, не щадит своей жизни, служа государю, правдив в отношениях с друзьями, то, хотя о нем и говорят, что он не обладает ученостью, я обязательно назову его ученым человеком».

Л.И.Головачева

Ученик Огромный сказал: «[Когда] говорит [человек] с благородно-достойным и приветливым видом служащий родителям, способный истощить свои силы в служении государю, способный пожертвовать собой ради помощи другу, слова [его можно] верить. Путь даже [кто-то] скажет: «Обычаи предков он ещё не изучил», мы непременно назовём его изучившим обычаи предков.

И.И.Семененко

Цзыся сказал: «Если кто-либо предпочитает чувственности добро, способен до изнеможения служить отцу и матери, на службе государю может жертвовать собой и обращается к друзьям с правдивым словом, то пусть бы и говорили, что он неучён, я непременно назову его учёным».

Л.С.Переломов

Цзы Ся сказал: «Если кто-то в отношениях с женой ценит её моральные качества1 и не придаёт большого значения внешности2, исчерпывает все свои силы, служа родителям, не щадит своей жизни, служа правителю, правдив в отношениях с друзьями, то хотя о нём и говорят, что он не обладает учёностью, я непременно назову его образованным».

1 Бао Шисян полагает, что речь идёт о «характере» [Бао Шисян, 1992, с.28].
2 Эта фраза анализируемого суждения весьма сложна для понимания, чем и объяняется существование на русском языке диаметрально противоположных толкований: «Если кто из уважения к людям достойным отказывается от похотей» [Попов, 1910, с.3]; «Если кто-нибудь, достойно относясь к достойному, презирает любострастие» [Алексеев, 1978, с.436]; «Если кто-либо вместо любви к прекрасному избирает уважение к мудрости» [Кривцов, 1972, с.14]; «Когда говорит человек с благородно-достойным и приветливым видом» [Головачёва, 1992, с.260].

Фраза состоит всего из четырех иероглифов: 賢賢易色 сянь сянь и сэ. Первое сянь означает «воздавать должное добродетели», а второе сянь – «человек, одаренный талантами и добродетелями». И сэ имеет множество значений, однако наибольшее влияние на комментаторов оказали толкования Чэн Хао («изменяться в лице») и Чжу Си («отказаться от похотей»). Вот как комментировал Чжу Си смысл первой фразы этого суждения: «Для того, кто достойно отнесется к тому, что в человеке есть достойного, и с легкостью подавит свою душу, склонную к чувственности, есть уже истинное достижение по пути умиления перед добром» (цит. по [Алексеев, 1978, с. 437]). Толкование Чжу Си восприняли и развили Дж.Легг, П.С.Попов, В.М.Алексеев, Д.Лау (он, правда, заменил «чувственность» на «красивую женщину» – 色 сэ [Лау, 1979, с. 60]), группа из шести тайваньских текстологов и другие. Мао Цзышуй предложил иную трактовку: «Если кто-то способен любить добродетель так же, как и красивую женщину» [Мао Цзышуй, 1991, с. 6].
Что касается Ян Боцзюня, то он, ссылаясь на один из комментариев Янь Шигу к «Истории Ранней Хань», восстанавливает одно из ранних значений и сэ – «не придавать чрезмерного значения внешнему облику» [Ян Боцзюнь, 1984, с. 6]. Он ссылается также на мнения нескольких китайских комментаторов, обративших внимание на то, что в суждении решается проблема трех типов взаимоотношений: с родителями, правителем и друзьями. Поскольку тема – нормы взаимоотношений человека с окружающими, то должно быть отведено место и взаимоотношениям мужа и жены. Ход суждений Ян Боцзюня, так же как и его аргументация, показались мне вполне логичными, поэтому я принял его точку зрения. В дополнение, в качестве доказательства правомерности подобной трактовки сошлюсь на суждение XVII, 25, где Конфуций вычленяет из категории «маленьких людей» (сяо-жэнь) женщин, сумевших получить образование.

Комментарий И.Б.Бурдонова

В этом высказывании мы натыкаемся, прежде всего, на противопоставление красоты и мудрости. По крайней мере, в переводе Кривцова. Правда, по Чжу Си речь идёт только от женской красоте, и более того, о похоти. В XX веке некоторые переводчики, как западные и русские, так и китайские, смягчили резкость фразы Чжу Си, заменив «похоть» на «красивую женщину» или «чувственность», а последнее – на более общий «внешний облик». Головачёва вообще отказалась признавать противопоставление: у неё вместо «похоти» прилагательное «привлекательный» к тому «кто-то», о ком идёт речь. При этом одни толкователи считают, что речь идёт о том, что нужно отказаться от похоти, предпочесть чувственности добро, избрать мудрость вместо любви к прекрасному, другие –  просто не прида­вать чрезмерного значения внешнему облику, третьи – ценить женщину за её моральные (внутренние) качества, а не за красоту (внешний облик), четвёртые – любить добродетель так же, как и красивую женщину. Или короче: 1) отказаться от красоты, 2) не придавать ей чрезмерного значения, 3) видеть за (внешней) красотой (внутреннюю) добродетель, 4) любить и красоту и добродетель одинаково.

Итак, всё сводится к сопоставлению понятий «красота» и «добро», эстетического и этического. Что важнее, или, как сейчас говорят, приоритетнее? Диапазон толкований от безусловного приоритета добра над красотой до равноприоритетности. Интересно, что в предыдущем, 6-ом параграфе речь шла о сопоставлении «добра» и «истины» (как «ума», «таланта», «учёности» и «мудрости»). И в обоих параграфах выбор делается в пользу «добра». Почему?

Конечно, в наше время предпочитают говорить о равноценности, единстве и даже тождестве истины, красоты и добра. Почему? Потому что так проще жить. Но, как говорил Ленин, «Прежде, чем объединяться, и для того, чтобы объединиться, мы должны сначала решительно и определенно размежеваться». Что Конфуций с Цзы Ся и делают.

Дело в том, что тезис о тождестве истины, красоты и добра – это, во-первых, идеал, которому реальность отнюдь не всегда отвечает, не обязана отвечать, да, собственно, никогда и не будет отвечать, а, во-вторых, своего рода лукавство. Эта идея стара как мир: вместо того, чтобы делать выбор, мы объявляем, что никакого выбора нет: «что воля, что неволя...». Так можно объявить тождественным что угодно, уклониться от любого выбора и спокойно жить: «И ты, Сара, права...». Конечно, если корни сущего свисают в хаос или восходят к Богу, то там, куда они свисают или куда восходят, всё едино. Но Конфуций не рассуждал о запредельных вещах, его интересовала жизнь не когда-то и где-то, а сейчас и здесь, на Земле. А здесь и сейчас приходится делать выбор.

Я понимаю, что идея о главенстве добра над истиной и красотой в наше время кажется, скажем так, нетолерантной, ханжеской и где-то даже мракобесной. Зато противоположная идея отдаёт лицемерием. Так что всё равно приходится делать выбор.

Причина, по которой Конфуций выбирает добро, на самом деле очень проста. Истина – это отношение человека с Небом (небесным, если угодно, Богом). Красота – это отношение человека с Землёй (земным, Природой). А добро – это отношение человека с человеком, с другими людьми. Именно последнее отношение интересовало Конфуция прежде всего. И для этого есть резоны: человек – существо социальное, невозможно представить человека вне других людей. Человек – не Солярис.

Отношение с другими людьми для человека важнее просто потому, что его основные инстинкты – это инстинкты самосохранения и продолжения рода. По мнению многих основной из них – инстинкт продолжения рода, а самосохранение нужно ровно для того, чтобы можно было продолжить род. Согласитесь, что обратное утверждать было бы странно: инстинкт продолжения рода нужен для того, чтобы самосохраниться. Если, конечно, под самосохранением не понимать опять же сохранение рода. Разумеется, рассуждая о философии Конфуция под инстинктом продолжения рода следует понимать не просто половое влечение, а именно сохранение человечества – и как вида и как социально организованного сообщества разумных существ.

Парадокс в том, что инстинкт продолжения рода в узком смысле – это как раз половое влечение и его социальная форма: любовь к женщине, любовь к женской красоте. В этом смысле в самом противопоставлении красоты и добра заложено противоречие. Это противоречие инстинкта продолжения рода в узком смысле (отношения с женщиной) и в широком смысле (вся гамма социальных отношений). Конфуций чувствовал этот парадокс и это противоречие. И он вовсе не идеализировал окружавшую его реальность. У него тоже были приступы депрессии: «Учитель сказал: – Все кончено! Я не встречал еще человека, который любил бы добродетель так же, как красоту» (гл.15 §12).

Но это только первая фраза высказывания. Дальше речь идёт о служении родителям, службе государю и отношениях с друзьями. То есть как раз о всей сфере социальности. И тут я соглашусь с Переломовым, который ссылается на Ян Боцзюня, который ссылается на других китайских комментаторов. В суждении решается проблема трёх типов взаимоотношений: с родителями, правителем и друзьями. Но тогда должно быть что-то сказано и о четвёртом типе взаимоотношений: мужа и жены, мужчины и женщины. Сказано, но только как бы в противопоставлении: родителям и правителю нужно служить, с друзьями – быть правдивым (помогать им в трактовке Головачёвой), а вот на женщину, жену лучше не обращать внимание.

Почему такое противопоставление? Теперь уже речь идёт не о красоте вообще, а конкретно о красоте женщины, и даже в контексте всего суждения – просто о женщине. Неужели Конфуций (ведь Цзы Ся его ученик, и то, что его слова попали в Лунь Юй означает, что Конфуций придерживался такого же мнения) настолько не любил женщин?

Единственное достоверное оценочное высказывание Конфуция о женщинах выглядит весьма женоненавистнически: «Учитель сказал: – Трудно иметь дело только с женщинами и низкими людьми. Если с ними сближаешься, то они перестают слушаться. Если же от них удаляешься, то неизбежно испытываешь с их стороны ненависть» (гл.17 §25).

Забавно, что именно на это суждение ссылается Переломов, утверждая, что Конфуций вычленяет из категории «маленьких людей» (сяо-жэнь) женщин, сумевших получить образование. В переводе Переломова первая часть высказывания звучит чуть иначе: «Что касается женщин и маленьких людей, то они с трудом поддаются воспитанию». Но трудно, не значит невозможно; и к женщине, получившей образование (которую удалось воспитать), уже не относится вторая часть суждения.

А может быть как раз наоборот: Конфуций слишком любил женщин? Точнее, слишком их ценил, придавал им слишком большое значение?

Попробую объясниться. Из всех четырёх видов отношений с людьми: с женой, родителями, правителем и друзьями, – только отношения с женой являются плотскими. Точнее, ещё и плотскими: только с женой (женщиной) мужчина соприкасается не только своим разумом и чувствами, но и телом.

( В скобках: в этом месте так и хочется сделать реверанс в сторону ЛГБТ-сообщества, но не буду: для Конфуция эта тема была закрыта. Не потому, конечно, что в то время не было геев и лесбиянок, а потому, что подобные отношения были маргинальны, да и, пожалуй, предосудительны при всей терпимости к ним как раз китайцев. )

Иными словами, в полном соответствии с инстинктом продолжения рода (в узком смысле) отношения мужа и жены – самые главные в том смысле, что ближе всего мужу как раз жена. Но это вступает в противоречие, во всяком случае, в некоторое напряжённое отношение с инстинктом продолжения рода в широком смысле – со всей сферой социальности. Так что Конфуций устами Цзы Ся говорит: ребята, я, конечно, понимаю, что любовь к жене – это очень важно и без этого жизнь невозможна, но всё же, если вы хотите быть не просто животными, а людьми, нужно ещё служить родителям, правителю и общаться с друзьями. Да и в жене хорошо бы видеть не только сексуальный объект, но и человека.

Но и это ещё не конец суждения. Дальше Цзы Ся несколько неожиданно говорит об учёности (образованности, знании обычаев предков). При чём тут учёность? А это замыкание мысли в кольцо: мысли о красоте, добре и истине. Опять же сравни с предыдущим параграфом, где речь идёт тоже о почитании родителей, уважительности к старшим, любви к людям, а заканчивается тоже неожиданной фразой: «Если после осуществления всего этого у вас останутся силы, их можно тратить на чтение книг».

Так вот, значит, каков человек Конфуция! Он как бы расширяется от мужа своей жены до сына своих родителей, подданного государства, друга своих друзей и далее – до ищущего истины. В известном смысле это соответствует триаде Земля-Человек-Небо.

В данном параграфе внимание начальная и конечная точки этого «расширения» только обозначены, а внимание сконцентрировано на середине – сфере социального, которая тоже трёхчастна: родители, правитель, друзья. Получаются три средние точки из пяти точек пути, это уже нумерологическая составляющая: ведь 3 и 5 относятся к основным нумерологически значимым числам.

Родителям служат отдавая все свои силы, до изнеможения, исчерпывая все свои силы. Правителю служат не щадя своей жизни, жертвуя собой при необходимости. Друзьям не служат, с друзьями нужно быть правдивым.

Почему жизнью допустимо жертвовать только в служению государю? Вообще-то, по Конфуцию сыновняя почтительность стоит выше преданности правителю, а преданность правителю стоит выше дружбы с друзьями. И в этом суждении эти три вида отношений названы именно в таком порядке. Может быть, потому, что, пожертвовав жизнью, уже невозможно служить родителям? С правителем проще: у него много подданных. А у родителей детей не так много. Так что, по-моему, здесь речь идёт не о том, что государь (государство) важнее родителей, а как раз об обратном.

Ну, а что друзья? Что означает эта «правдивость»? Правдивость в данном случае означает искренность. В общем, правильно: от друзей мы ждём не столько помощи, сколько открытости.

Практика показывает, что помощь скорее окажут родственники. Аргумент простой: на похороны приходят, прежде всего, родственники, ну, а друзья – как получится, если у них нет срочных дел и т.п. А ведь для древних китайцев похороны – это важнейший, можно сказать, ключевой момент жизни человека. Само слово «ритуал» – по китайски, ли [2] – возникло как «похоронный ритуал» и «ритуал жертвоприношения умершим». В Китае понятие ритуал-ли [2] расширилось до вселенского закона-принципа-ли [1]. «Ритуал – это принципы», сказано в «Ли цзи» («Записки об этико-ритуальных нормах»). У нас оно, скорее, сузилось до «ритуальных услуг».

Друзья нужны для того, чтобы можно было говорить открыто, «раскрыть душу», «поплакаться в жилетку». «Взаимное доверие – основа дружбы» – китайская пословица. За это доверие другу можно многое простить: «Друга без изъяна не бывает; если будешь искать изъян — останешься без друга» – ещё одна китайская пословица. Даже «китайские церемонии», оказывается, можно отбросить, когда общаешься с друзьями. Как писал Тао Юань-мин: «И чарку мы пьём, порядок всякий презрев».

У Головачёвой, правда, акценты смещены: родителям служат с благородно-достойным и приветливым видом, государю – истощая свои силы, а готовы пожертвовать собой – ради помощи другу. Я думаю, это получилось из-за своеобразного перевода иероглифов 易色 и сэ. Но не только это. Мне кажется, Лидия Ивановна отчасти спроецировала это высказывание Цзы Ся на реалии сегодняшнего дня или, скажем так, тенденции.

Но вернёмся к основной мысли этого параграфа. Если человек не то, что плохо, а недостаточно хорошо относится к родителям, если он манкирует своими обязанностями в обществе, в котором живёт, если он не честен с друзьями, то грош цена его знаниям талантам. Про такого человека можно сказать, что он ничему не научился, ничего не знает и не понимает в этой жизни. И, наоборот, я встречал людей по общепринятым меркам необразованных, которых вслед за Цзы Ся могу назвать учёными людьми. Об одном таком человеке, женщине, я и хочу под конец привести фрагмент своего текста, написанного в 1993 году. Я знал эту женщину 11 лет до её смерти в 2001 году. Это баба Люба – моя соседка в деревне Липовка.

«Баба Люба - философ? Я берусь показать, что баба Люба больше философ, даже истинно философ, чем многие из тех, кто считает себя не чуждым этому занятию. Может быть, больше философ, чем я, наверное, больше. Хотя баба Люба, конечно, не знает, по-видимому, ничего о философии.

Само не-знание бабы Любы тесно связано с её философичностью, хотя и не определяет её. Философия вообще есть род не-знания. Даже исторически философия – это некий центр, от которого отпадало знание в виде частных наук. Когда-то ведь все науки были частью философии, но как только в какой-то такой части появлялось «знание», что и делало её частью, эта часть выделялась и отпадала от философии как наука. Философия не терпит в себе частей. Философия – это всегда целое, потому что она есть нацеленность на суть мира.

Целостность – следующее качество бабы Любы, делающее её философом. Целостность, цельность и не-знание сами по себе, может быть, следствие обыденности, простоты жизни бабы Любы. Обычная жизнь, проходящая в повседневности, не выходящая за край (предел) и наполняющая собой край (родную сторону), жизнь в деревне Липовка, в деревянном пятистенке на конце улицы, называемой «Куток», жизнь, хотя и связанная с дальними городами сыновьями и дочерьми, внуками и правнуками бабы Любы, но укоренённая именно здесь, хотя и тревожимая вестями с экрана телевизора или мембраны радио, но так, как тревожим лес ветрами, прилетающими издалека, и остающийся неколебимым благодаря корням, глубоко ушедшим в землю, лес, который посадила когда-то баба Люба. Жизнь бабы Любы – не каменная башня ( тем более – не башня из слоновой кости), а скорее тростниковая хижина (если позволительно воспользоваться этим японо-китайским образом), продуваемая всеми ветрами-временами. Стойкость этой жизни – не твёрдость древесного ствола, который можно сломать, а гибкость бамбука (опять Китай!), который ведь есть трава. Неискоренимость этой жизни того же свойства, что неискоренимость травы.

В жизни бабы Любы как будто не было ничего такого, что принято называть «достижением», да и добра особого баба Люба за свою жизнь не нажила. Если, конечно, под «добром» иметь в виду барахло, богатство, недвижимость, деньги, а не добро.

Короче говоря, в жизни бабы Любы не было ничего лишнего. Но мы уже знаем, что обыденность есть путь к истинному. Отсутствие лишнего – это отсутствие преград и всего, что мешает разглядеть этот путь. Жизнь бабы Любы своей обыденностью, простотой, я бы сказал, очищенностью (в том числе, от всякой наносности – знаний, философий, достижений, «добра») была и есть обнажённо близка истине мира, открытости бытия. Речь бабы Любы близка – я бы даже сказал, опасно близка – истинному слову, то есть слову по существу, слову-смыслу. Баба Люба очень много чего не знает и не «понимает», не надо говорить с ней о вещах несущественных, о всяких науках, политиках, техниках и прочих вещах, о которых мы так часто говорим, но которые вряд ли понимаем в сути их, а главное, не очень-то и хотим понимать, как бы предчувствуя их необязательность, неважность для сути человеческой жизни. Но в разговоре по существу, по смыслу, разговоре самим смыслами слово бабы Любы всегда точно и существенно. Слово бабы Любы, как и её жизнь, соотносится со словами многих людей, как и с их жизнями, также как слово поэтическое соотносится со словами газетных статей и научной трескотни. Баба Люба – поэт в том изначальном, исконном смысле, в каком поэт – значит философ, то есть человек захваченный истинным бытием и в своей жизни и своём слове не отступающий от живого смысла мира.

После этого случайно ли, что мою соседку по Липовке зовут Любовь Петровна: любовь есть существенная составляющая философии и, может быть, её суть, если вспомнить слова Новалиса, приводимые Хайдеггером в его «Основных понятиях метафизики»: «Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть дома».

 

Глава 1 Чжан 5ИндексГлава 1 Чжан 7